政治哲学论文

您当前的位置:学术堂 > 政治论文 > 政治哲学论文 >

孔子之礼的政治哲学探究

来源:未知 作者:小韩
发布于:2015-12-26 共7536字

  中国在“轴心时期”所实现的“哲学突破”甚为温和。孔子对“周礼”的伦理性改造及其政治哲学的建构是这一时期哲学变革的重大事件。面对“礼崩乐坏”的现实,孔子坚持“吾从周”.礼,作为“表演”身份和习俗的活动,关乎“立”;作为等级规范的形式,关乎“名”.礼以传统为基础,“是中国文化的决定性的组织结构,并且规定了社会政治秩序。”[1]

  孔子“从周”的“复礼”,并非以“周礼”已有的规治来权衡现实世界,而是以“摄礼归仁”,建构“为国以礼”的“礼治”政治。因而,孔子从周之礼不仅具有可以归为义、体现仁的个人修为意义,同时还具有构造社会治理结构的社会政治价值。他将周礼的重心从外在的物质文饰转移到内在的自然性情,使其从“不下庶人”的政治手段转变为人人皆可从而行之的伦理规范,从而创制了一套“技术细节稀薄”、“动机细节丰实”[2]的伦理性指向的“礼治”.孔子之礼的政治哲学,一方面通过“礼敬”来“安排伦理名分以组织社会”,另面以“仁爱”来“设为礼乐揖让以涵养理性”[3],最终实现“以礼治国”.
  
  一、“礼崩乐坏”的“复礼”重任

  “礼,经国家,定社稷,序民人,利后嗣者也。”(《左传》)在孔子心中,周王之“礼”是社会的韵律和节奏,其通过表演与执行来规范人与人之间的关系。在礼中,群体或者政治组织不外在于人自身,而是执礼者自己。然而,春秋乱世,“弑君三十六,亡国五十二,诸侯奔走不得保其社稷者,不可胜数”.(《史记·太史公自序》)“礼崩乐坏”与“人心不古”是孔子对社会韵律的失调与生活节奏的混乱最为真切的生存体验。因此,孔子怀念“周礼”的和谐、有序,怒斥春秋时代君臣“皆失其本”的社会现实,高呼“克已复礼为仁。一日克已复礼,天下归仁焉。”(《论语·颜渊》)孔子认为,遗忘周礼“礼义”的“礼仪”僭越之举是对礼的亵渎、对伦常的践踏和对国政的蔑视。

  “礼,政之舆也。”(《左传·襄公二十一年》)“夫礼,国之纪也。(《国语·晋语四》)”对季氏的家庙庭舞,孔子怒,“八佾舞于庭,是可忍也,孰不可忍也?”对“三家者以《雍》为彻”,孔子质问“相维辟公,天子穆穆',奚取于三家之堂?”(《论语·八佾》)不合仪法、改变内涵的礼仪,将周礼损益殷礼、殷礼损益商礼的成果全盘否定,使周礼繁复仪式所内蕴的文质一致性沦落为表现实力、显示地位、追求热闹的娱乐化表演。“礼”虽源于祭祀,但周公制礼却赋予了其重要的人文内涵[1].周公制礼,以立宗法的方式贯彻立伦理的宗旨,创建了政治的一统性。王国维认为,周公礼制实乃由人自然情感而生的家庭宗法之礼,周公托“天”实则言“人伦”.“传子之精髓,立子以贤不以长,立嫡以长不以贤.盖天下之大利莫如定,其大害莫如争。任天者定,任人者争。定之以天,争乃不生。”“而此制实自周公定之,有周一代礼制,大抵由是出也。”[2]

  要追随周公礼制,必须明确“礼仪”的内涵与所指。子曰:“礼云礼云,玉帛云乎哉!乐云乐云,钟鼓云乎哉?”(《论语·阳货》)遗忘其本而专事其末的“仪文”根本无法表征“礼”的整体性、内在性与自然性。“礼仪”对“礼义”的疏离,实则是对人内心质朴伦理的疏离。执礼的恭敬与谨慎,并非是无知,而是对“礼义”的推崇。“子入太庙,每事问。或曰:孰谓鄹人之子知礼乎?入太庙,每事问。子闻之,曰:是礼也。”(《论语·八佾》)因此,孔子盛赞周礼并将“从周”作为自己的毕生志向,并非因为周礼的繁华,而在于周礼之“义”的真切。孔子言,“周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周”.(《论语·八佾》)这是他对周公制礼取向的肯定与褒赞。当子张关注社会和政治体制而问孔子“十世可知也”时,孔子答,“殷因于夏礼,所损益可知也;周因于殷礼,所损益可知也。其或继周者,虽百世可知也”.(《论语·为政》)以此,孔子直接言明周公制礼的核心在于“损益”而非中断。正因为“周人尊礼尚施,事鬼教神而远之,近人而忠焉。”(《礼记·表记》)所以,“礼崩乐坏”不单是仪礼的混乱,而是“仪礼”之伦理纲常及其政治意蕴的缺失。与孔子同时代的其他学派基本上未能真正洞见周公“制礼作乐”的初衷,仅仅将“礼崩乐坏”当作人与人之间外在的物质隔阂。他们无不“非礼”、“废礼”甚至“毁礼”,提出“毁古之礼乐”(《庄子·天下》)和“兼爱”的政治主张。这种政治主张斩断文化因革损益的发展脉搏、淡化个人纯真质朴的家族情感。因此,它们仅只能流行一时,成为政攻与政谋的技巧,而未能真正成为中国传统政治哲学的“实质性传统”.

  孔子不仅将“从周”作为自己的毕生志向,而且更将“复礼”作为自己的政治主张。孔子以“复礼”为己任,但他并非简单回复周礼的具体规定。周礼是孔子心中的理想,但却不是规定行礼、持礼的教条。礼是社会政治群体的一种社会记忆,其关键在于礼中所彰显的先人之活动及其意义。礼在使人身份政治化的同时也完成了个体的文化化与历史化。因此,孔子的“复礼”是通过礼这种文化性的“表演”来灌彻政治价值、整合政治群体的重要社会实践。所以,孔子之“复礼”不是单纯地照搬已经沦为“虚文”的周礼,而是将人的生命内涵真正注入周礼之中,实现对周礼的因革损益,使周礼质朴的自然伦常真正成为政治秩序的根基。

  孔子“以仁释礼”损益“周礼”,使其从“不下庶人”的政治性文饰,转变为人人皆可从而行之的伦理规范,进而完全实现“礼乐所以饰仁”.(《礼记·儒行》)“孔子重礼的更深刻意义是,对礼的反省性本身表明了社会等级关系趋于变动(历史速度加快)和士人伦理意识的觉醒,遂对各方面增加的个人自由度导致的行为选择可能性加以观察和批评”[1].孔子主张,“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉。”(《论语·颜渊》)这是“道德的自觉向上的精神”.(徐复观语)孔子以诘问的方式强调礼与仁不可分,“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”(《论语·八佾》)要想真正做到“礼仁”,每个人必须切实地下一番诚心正义的心性修养工夫,在内心培植仁爱的自然性情,由此达至“情深而文明”.只有内心怀有充沛的仁者情怀,才能在外在文饰层面真正做到“克己复礼”,所谓“和顺积中而英华发外”.(《礼记·乐记》)徐复观指出,“由孔子所开辟的内在人格世界,是从血肉、欲望中沉浸下去,发现生命的根源,本是无限深、无限广的一片道德理性,这在孔子,即是仁。由此而将客观世界乃至在客观世界中的各种成就,涵融于此一仁的内在世界中,而赋予以意味、价值。”[2]

  论及“仁”,孔子提出“仁者爱人”(《论语·颜渊》)。“爱人”的外在表现为“忠”、“恕”和“惠”.所谓“忠”,就是“尽己”;所谓“恕”,就是“推己”;所谓“惠”,就是“节用而爱人,使民以时”.(《论语·学而》)这是关于“爱人”的一整套外在的行为规范。“爱人”的核心要义是“孝弟”,所谓“孝弟也者,其为仁之本与。”(《论语·学而》)“孝弟”直指人的内心最为自然质朴的伦理情感,是一切外在文饰的终极支撑与情感基础。与“孝弟”相联结的“爱人”是儒家的“差等之爱”,而非墨家的“兼爱”.“仁”的内在情怀可以概括为“仁爱”.“仁爱”即人内在的自然质朴的伦理情感经由文明的陶冶而升华为德性。有德性的人便是君子,“质胜文则野,文胜质则史,文质彬彬,然后君子”.(《论语·雍也》)显而易见,在“礼崩乐坏”的社会中,“文质彬彬”君子人格难以实现。在这种为难的处境之中,孔子倾向于“质胜文”的“野”.对此,孔子曾经明确表态,“先进于礼乐,野人也;后进于礼乐,君子也。如用之,则吾从先进”.(《论语·先进》)由此可见,“仁爱”本身是以“质”来达至自身的,而“文”则是充沛的“质”的一种外在显现。不包含“质”的“文”是“虚文”;不包含“文”的“质”亦不减损“质”的自然情志。

  孔子将“仁爱”注入“礼”中,礼从外在的文饰升华为人人都应服从的行为规范,即“礼敬”.“礼”从外在的行为规范转化为内在的“仁爱”情志的自然生发。有子描述了这一自然生发的内在机制,“其为人也孝弟,而好犯上者鲜矣;不好犯上,而好作乱者,未之有也。君子务本,本立而道生。”(《论语·学而》)子路也认为,“事父母能竭其力;事君能致其身”.因此,内在的“仁爱”与外在的“礼敬”相互蕴藉。对此,朱熹强调,“人受天地之中以生,而仁义礼智之性具于其心。仁虽专主于爱,而实为心体之全德。礼则专主于敬,而心之所以为规矩者也”.(《论语或问·颜渊》)“仁爱”“礼敬”的相互蕴藉最典型地表现在“慎终追远”的祭礼中,“要求实践者视祭祀对象为似真的实存,以形成确真的礼敬效果”[3].正所谓“祭如在,祭神如神在”.(《论语·八佾》)
  
  二、“正名”的思想重建

  孔子的“复礼”即“兴礼乐”,“正名”是其首要的政治任务。孔子以德性回复的理路来“正名”,完成了对政治德性基础的清理与价值尺度的建构。孔子之名,“非语言、逻辑,乃实用政治。”“名是社会秩序、规范、礼制的具体法则,谨守不失,即可无为而治。”[1]

  孔子“正名”的核心不在于概念的逻辑清理,而在于校正实践中“实”“名”分裂的“礼崩乐坏”.“正名”是关乎社会中所有个体的事情,一方面,“正名”要求社会个体各正其位、修己安德,是以道德为基础的政治观念;另方面,“正名”要求各正其位、各司其职,是要求社会主体充分参与的实用政治。

作者单位:
相关内容推荐
相关标签:
返回:政治哲学论文

1.将微信二维码保存到相册

2.打开微信扫一扫从相册识别

1.点击下面按钮复制QQ号

3008635932

2.打开QQ→添加好友/群

粘贴QQ号,加我为好友