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卢卡奇政治伦理思想的演变、本质及赫勒的承接

时间:2020-03-05 来源:苏州大学学报(哲学社会科学版) 共10740字
作者:王思楠 单位:黑龙江大学马克思主义学院

  摘    要: 政治伦理问题是卢卡奇始终关注的主题,随着他的现实经历以及思想发生变化,其政治伦理思想也随之发生转变。大体可以将其政治伦理思想发展划分为:“浪漫主义政治伦理观时期”“革命伦理观时期”和“伦理民主政治观时期”。尽管卢卡奇的政治伦理思想由于各种因素经历了多次转变,但在其思想背后却始终是基于对人类生存和命运的深切关怀,正是这种人道主义精神实质驱使着卢卡奇一生孜孜不倦地探寻一种人道化、民主化的社会主义社会,追寻人类解放之路。他的这一精神遗产对东欧新马克思主义的代表人物阿格妮丝·赫勒的政治伦理思想的建构产生了重要影响。对卢卡奇政治伦理思想及其对赫勒政治伦理思想的影响的探究有利于我们深入理解和把握马克思主义政治伦理思想的发展以及东欧新马克思主义政治伦理思想的内涵。

  关键词: 卢卡奇; 赫勒; 政治伦理; 阶级伦理; 个性伦理;

  如果以“伦理”和“政治”作为卢卡奇哲学思想的关键词,是不为过的。可以说,卢卡奇的一生几乎都与政治关联在一起,而伦理则是卢卡奇思想的底色,无论是在他早期的文学作品中,还是在他后来的政治理论、美学、哲学等理论思想中对伦理价值的强调皆清晰可见。而且,众所周知,卢卡奇晚年曾计划撰写一部马克思主义伦理学着作,尽管这个计划最终未能实现,但足以见得伦理问题在卢卡奇思想中的重要性。或许正是因为童年时代就对资本主义生活方式产生了厌恶和蔑视,使得他始终关注着人的生存状况和伦理问题,并将其一生都投入对现实世界的反思和批判。也正是对资本主义制度的厌恶,对人的生活状态的深切关怀驱使着他走向了马克思主义,最终成为一位深刻的马克思主义者。总之,由于种种因素使得卢卡奇形成了一种独特的政治伦理思想。而他的这一具有人道主义意蕴的政治伦理思想对其学生、东欧新马克思主义重要代表人物阿格妮丝·赫勒的政治伦理思想的建构产生了重要影响,赫勒在对卢卡奇政治伦理思想的深入思考和分析的基础上对其进行了继承、批判和超越。从而,进一步丰富和拓展了马克思主义政治伦理思想,同时赫勒的政治伦理思想也成为东欧新马克思主义思想中的一个重要内容。

  一、从浪漫主义走向马克思主义:卢卡奇政治伦理思想的演变

  在卢卡奇政治伦理思想的发展过程中,随着他的现实经历以及思想的变化,发生过两次重要的转变,呈现出从浪漫主义的唯心主义走向历史唯物主义的马克思主义的总体趋势。我们可以根据卢卡奇政治伦理思想发展中思想主旨的变化将其划分为三个时期:浪漫主义政治伦理观时期、革命伦理观时期和伦理民主政治观时期。

  卢卡奇的浪漫主义政治伦理观时期主要是指1918年以前的时期。这一时期的卢卡奇主要从事文学和美学创作,思想被浪漫主义精神所包裹,表现出强烈的对工业化生产、技术理性的批判,认为人被技术和工作所异化,而只有艺术和审美才能够使人从这样的异化中解脱出来。而第一次世界大战的爆发促使他关注政治问题并阐发出一些政治伦理观点,表现出对资本主义现实社会的进一步反叛,对邪恶的资本主义制度的鄙夷,但他并不主张采取激进的暴力手段来改变这一现实,而是主张通过艺术、审美、伦理道德的内化驱动人和社会向着良善发展。他的这些观点的视角是从个体自身感受出发的。因此,在这一时期,卢卡奇所阐发的政治伦理观点以关注个体心灵为核心,强调抽象的“应当”,坚持道德的绝对律令,而忽视了对现实实在的深入思考,从而表现为一种主观唯心主义的浪漫主义性质。由于卢卡奇当时正被服兵役的事情所困扰,从而阐发了对强制性征兵的反对,认为这是一种伦理之恶,“为了拯救心灵,心灵必须被牺牲。人必须从神秘的伦理中走出来,成为残酷的讲求实际的政客,必须去侵犯那绝对的戒律。‘你不可杀人’,这无疑不是一个朝着那结构的义务”[1]190-191。他在1918年发表的《作为一种伦理困境的布尔什维克主义》一文中对此观点做了进一步的阐述。正是在这篇论文中卢卡奇第一次以主题的形式阐述了他的政治伦理观点。这篇论文是在俄国十月革命的促动下产生的,在文中尽管卢卡奇赞许了俄国革命为人类打开了通向未来新秩序的大门,但是他并不赞同布尔什维克主义采取的暴力手段。在他看来,这种暴力革命缺乏伦理基础,违背了“不可杀人”的绝对律令以及“人不能仅仅作为手段”的伦理准则。他强调,善的目的不可能从恶的行为中产生,而布尔什维克主义是基于一种形而上学的假设,即善可以来自邪恶。因此,他认为,在布尔什维克的解决方案的根源上存在一种不可解决的伦理困境。而此时卢卡奇主张一种社会民主主义的改良路线,用真正民主的工具来实施新的世界秩序,通过教育和传播信仰的方式促使人的自我意识觉醒来实现和平过渡到一种真正的民主社会。在他看来,这是布尔什维克主义解决伦理困境唯一可行的方案。卢卡奇曾表示,这一时期由于受多种思想影响“造成了一种高度矛盾的理论混合物”,思想出现了暂时性的混乱。这使得卢卡奇亟待解决理论上和思想上的矛盾,由此也促使他加速走向马克思主义。

  卢卡奇的革命伦理观时期大致是1919年至1945年。在这一时期,卢卡奇转变了对革命的否定态度,加入了匈牙利共产党,并参与到无产阶级革命和政治活动之中。经过思想的剧烈动荡,他的“伦理共产主义和马克思主义的倾向日趋强烈”[1]205。而革命的经历使得他认识到浪漫主义政治伦理对改变现实的无力,因而从中蜕变出来转向了一种革命激进主义立场,产生一种实践性的马克思主义革命伦理观。卢卡奇这一时期的着作主要包括:《策略与伦理》《共产党的道义使命》《道德在共产主义生产中的作用》《历史与阶级意识》等。这些着作是他对现实世界中人的生存状况和无产阶级革命的深刻反思的结果。在这些着作中卢卡奇表达了一种以总体性为原则,以阶级伦理为内涵的革命伦理观。在他看来,由于无产阶级作为历史进程的“统一的主体与客体”,有着与整个人类相同的命运,因此可以自觉地对人作为“统一的主体与客体”的地位形成认识,即自觉地生成总体性的阶级意识。而这同时也意味着,在无产阶级的阶级意识中本身就蕴含着阶级伦理。这种阶级伦理是对资产阶级个人道德的一种超越,是一种具有共性的集体的道德力量,它的功能是调节无产阶级个体之间的关系,使他们接受并自觉地认同统一的价值体系,引导无产阶级革命取得胜利。但是要使无产阶级阶级伦理生成并发挥作用,则需要共产党承担起这一道义使命。共产党作为一种总体,一种无产阶级阶级意识的化身在无产阶级革命的历史过程中发挥着现实的能动作用,从而影响着这一过程。在卢卡奇看来,党在为人类解放而斗争的过程中可以赢得群众的信任,从而吸引群众向组织的先锋队靠拢。而党通过把所掌握的真理向群众传播来唤醒无产阶级的阶级意识,从而使他们认识到自己的历史使命,自觉地将自己的革命力量融入阶级之中,将个体利益与阶级利益相统一。这样,自发的群众运动就被引向自觉的行动,革命要求被变为发生作用的现实。而这种党引领下的阶级意识才是无产阶级的伦理学。当无产阶级越来越自发地涌向党的方向,越来越信任党时,就意味着党具有一种道义力量。而“由于党被看作是这种阶级意识的历史形态和行动支柱,它同时也就成为战斗无产阶级伦理学的支柱。党的这种功能决定着它的政策”[2]98。在正确的政策下,“历史的必然进程将不仅使它满意,而且正确的阶级意识的道义力量,正确的阶级行动的道义力量,也将———在实际的现实政治方面———取得丰硕成果”[2]98。因此,无产阶级革命的领导者必须是得到并值得无产阶级信任的党,只有这样的党才具有一种道义力量,而只有在这种道义力量的领导下,阶级伦理才能发挥出有效的调节功能,保障无产阶级的意识和行动的道义性,最终才能实现人类解放的目标。卢卡奇这一时期的政治伦理思想表现为一种强烈的政治激进主义,已经从之前的浪漫主义的“和平解放”的思想中跳脱出来,建构起一种实践性的革命伦理,从而实现了从浪漫主义向马克思主义的转变。而随着革命形势的转变,卢卡奇的政治伦理思想也从革命伦理观转向了致力于社会主义建设的伦理民主政治观。
 

卢卡奇政治伦理思想的演变、本质及赫勒的承接
 

  卢卡奇的伦理民主政治观时期大致是1945年至1971年,也就是卢卡奇从苏联回到匈牙利到他逝世的那段时期。所谓的伦理民主政治也就是一种集体伦理政治。1928年卢卡奇在“勃鲁姆纲领”事件后便暂停了积极的政治活动,前往苏联进行理论研究。直到1944年12月匈牙利解放,他才回到匈牙利重新参与到政治活动中。其政治伦理思想也从暴力革命形势背景下的革命伦理转向了致力于社会主义民主化改革的伦理民主政治。面对匈牙利国内迫不及待的战后恢复和建设,卢卡奇本着通过复兴马克思主义政治理论致力于社会主义改革的目的,通过对斯大林主义和教条主义的政治理论以及社会主义现实的状况的分析和批判,形成了一种新的马克思主义政治理论———伦理民主政治。在阅读过马克思的《巴黎手稿》后,卢卡奇意识到“阶级”不能代替“类”,从而由无产阶级革命转向了人类革命,试图通过变革人的生活方式来开展这场变革,主张以一种伦理意蕴的社会主义民主化作为人的生活方式。在他看来,只有这种渗入人的日常生活的民主化才能不断实现自我完善,人类的生存状况才能不断改善,人类社会才能朝着良善的方向发展,而这才是共产主义蓝图中的应有之意,因为他将日常生活视为社会存在的基础。卢卡奇运用马克思主义方法论来指导社会主义改革,从而推动社会主义民主化的生成。根据马克思理论,卢卡奇认为社会主义变革需要经历两个阶段:经济变革阶段和民主变革阶段。其中,第一阶段是第二阶段的基础,第二阶段的根本在于将民主渗入人的日常生活之中。在他看来,社会主义民主化变革是一个历史性的持续过程,要随着社会历史条件的改变而不断进行调整。而由于社会主义变革本质上是一种人的变革,这样“社会主义生产的重建并不单纯是一种经济上的努力,还应该把它看做是为人的变革奠定了基础,因为它适应了有着高贵尊严的人类日常生活以及人类尊严所渗透的生活的各个方面”[3]215。因此,社会主义的生产过程必须以更加多维的、多样化的形式参与到民主化当中去。

  概括地来说,从整体上看,卢卡奇政治伦理思想的两次转变的性质是不同的:第一时期到第二时期的转变是一种从思想上的根本性转变,即从一种浪漫主义的唯心主义转向历史唯物主义的马克思主义;而第二时期到第三时期的转变则只是一种针对现实的政治策略的转变,是根据现实的社会历史状况的变化而进行的策略调整,即从一种马克思主义革命思想转向社会主义建设思想。我们可以从两方面对卢卡奇的这种转变进行分析:一方面,是源于卢卡奇自身的思想发展的理论逻辑;另一方面,是来自现实社会历史变迁的历史逻辑。我们已经看到,在1918年以前卢卡奇深受浪漫主义的影响,尽管在现实体验的基础上阐发着自己的观点,但几乎是沉浸在一种关注个人心灵体验之中,忽视了对外部客观世界的关注。因此,其思想是基于一种主观唯心主义立场,缺乏对现实社会历史的深入分析和把握。而当社会历史格局发生剧烈变化,俄国爆发无产阶级革命,敲醒了卢卡奇浪漫的梦幻,将其拉入更为复杂的现实之中。而这样的现实以及他对布尔什维克主义的倾向使得他加大了对马克思理论的深入学习和理解,在这样不断地深入学习和理解的过程中,马克思的影响在卢卡奇那里开始逐渐占据上风。受马克思的历史唯物主义思想的影响和启示,卢卡奇开始着眼于社会历史现实,从社会历史进程出发看待现实问题,试图通过对现实社会和革命情况的深入分析提出适时可行的革命策略,从而使其政治伦理思想具有了实践性的意义。而随着战争结束,社会主义从革命转向建设,卢卡奇也迅速地将思考焦点转向社会主义民主化的建设上来,通过对现实资本主义和社会主义的民主化分析,以及对以往社会历史进程中民主化的经验成果的分析和总结,提出将民主化渗入人类的日常生活中去,为民主化寻找到了得以生根、发芽、成长的家园。而这所有的努力皆源于他要为人类寻找美好家园的理想,而这一理想则正是产生于卢卡奇关怀人类生存和命运的人道主义精神。

  二、人道主义:卢卡奇政治伦理思想的精神实质

  纵观卢卡奇政治伦理思想的演变过程,我们发现在其中贯穿着一条人道主义精神实质的线索,其思想中的每一次转变都展现出卢卡奇对人道主义的坚守和追求。在其政治伦理思想初期,卢卡奇出于一种“朴素的”人道主义精神而极度厌恶和反对战争,主张通过艺术净化人的心灵,通过和平手段改变社会现状,而当社会现实和马克思主义理论的启示让他明白不彻底改变不人道的社会,人们的心灵就无法得到真正的安宁,生命安全就无法得到真正的保障的时候,他的人道主义思想从“朴素的”转向了“辩证的”,他意识到人道主义不代表不流血,战争不是邪恶的代名词,战争也可以是正义的,当革命是为了人类的解放和自由,为了人类更好的生活而展开时它也是人道主义的,实现人的真正解放才是真正的、彻底的人道主义,卢卡奇持以这种人道主义立场在社会形势发生变化后,继续致力于社会主义的民主化和官僚制度的整治。由此出发,我们从卢卡奇政治伦理的理论特征中清晰的看到了他的这种人道主义的精神实质。

  首先,从作为卢卡奇政治伦理思想核心的阶级伦理的内涵来看,阶级伦理策略具有一种道义精神。我们看到,俄国社会主义革命的爆发,俄国无产阶级政权的建立,极大地触动了卢卡奇,使得他走向了布尔什维克主义并逐渐走向了马克思主义,意识到人道主义并非单纯地维持所谓的“和平”,从而放弃了浪漫主义的幻想,开始相信“‘罪’的辩证法或者‘恶’的辩证法,相信通过革命暴力,恶才能经过历史的辩证法转化为善,转化为绝对,新的总体性”[4]12。在欧洲无产阶级革命相继失败的情况下,卢卡奇潜心思考革命失败的原因,试图为革命制定适时可行的策略。卢卡奇意识到一方面“经济决定论”造成的对经济发展的近似“疯狂地”追求对无产阶级造成了极大的压迫,另一方面资本逻辑动摇了无产阶级的革命意志,无产阶级的个人利益与集体利益发生了冲突。因此他认为,当务之急必须将无产阶级从经济发展的压迫下解救出来,消除个体利益与集体利益之间的冲突,将无产阶级的行动力量集中起来,那么就需要进行一场“意识的改革”,促使无产阶级自觉地生成一种“被赋予的阶级意识”,意识到无产阶级彼此之间的联系以及他们的历史使命,然后通过道德力量作为中介来调节无产阶级彼此之间的关系促使他们接受和认同统一的价值体系,从而使其个人利益自觉地与集体利益相统一,这一作为中介的道德力量就是阶级伦理。而作为引导无产阶级进行革命的政党以阶级伦理的调节和指导引导无产阶级最终实现历史使命,将无产阶级从压迫中解放出来。因此卢卡奇认为,阶级伦理可以将个人私利与纯粹道德统合起来,“引导人性走向全新的精神世界,走向恩格斯所说的‘自由的王国’”[5]50。而“阶级伦理使每一个无产阶级个人能够正确理解自身的利益,尤其重要的是,阶级伦理能够使每个人将自己的偏好、情绪和异想等个人因素服从于真正的利益,也就是阶级利益”[6]的内涵就通过它的道德力量展现出了其道义精神。

  其次,从卢卡奇政治伦理思想的研究视域来看,卢卡奇政治伦理思想的发展呈现微观化倾向,这体现在最终转向对日常生活人道化、民主化变革的关注上。如果说现代政治哲学的核心问题是,如何使个人利益与公共善实现统一,如何使个体私利与整个人类自由理想实现统一,那么日常生活就是卢卡奇解决这一问题的场域,从某种意义上来说,这正是源于其人道主义精神的指引。卢卡奇在伦理民主政治时期开始出现从宏观的总体性方法向日常生活的微观视角转变的倾向,使得其政治伦理思想呈现出向着微观化发展的倾向。卢卡奇伦理民主政治观主张通过变革人的生活方式,使之社会主义民主化,在日常生活层面实现人的统一,从而驱动政治结构和社会结构向着人道化、民主化方向变革。因为,在卢卡奇看来,“人们的日常态度既是每个人活动的起点,也是每个人活动的终点”[7]序1;而“没有人类日常生活的外部世界的重建,这样一场人类的内部变革就不可能实现”[3]212。他指出,资本主义与社会主义的一个根本性区别在于,资本主义社会以双重标准将个体区分为人与公民;而社会主义所强调的日常,并不是推崇作为双重标准之一的物质人,而是要终止日常生活中的人与政治的人的分离。而社会主义民主的任务就是超越这种双重性,它首先就要“把日常生活从那些来自阶级社会的现有的和有效的残余当中净化出来”[3]212,然后将社会主义民主渗入人类的日常生活之中,并使之活跃起来和具备参与的性质。而这充分体现了卢卡奇对人的生存状态的浓厚的人道主义关怀。

  再次,从整体上来看,在卢卡奇的政治伦理思想中存在着对人与社会关系看法的转变,但人道主义精神实质却未变。不难发现,在卢卡奇政治伦理思想早期是持一种以人的改变来驱动社会的改变的观念,例如,在革命伦理观时期,卢卡奇试图通过无产阶级阶级意识的生成,以统一的价值体系引导无产阶级进行无产阶级革命,从伪善的、不人道的资产阶级手中夺取政权,从而改变社会结构。显然这表现出一种想要改变社会就要先改变人的态度。然而,到了伦理民主政治观时期卢卡奇则明确表示:“要改变人首先要改变社会。这里我们涉及到了整个人类生活各个方面的基本变革,不仅仅是在单一、特定的生活条件下对特定的、具体的个人的恶习的超越。”[3]213卢卡奇认为,当整个社会向着良善方向发展时,个体的恶习就会被超越,从而也走向良善。造成这种转变的一个根本性原因在于社会历史的现实状况的改变。在卢卡奇政治伦理思想的早期,西方现实社会处于资本主义社会格局中,资产阶级掌握着政权,要想改变这种社会格局就要推翻资产阶级统治,无产阶级通过革命夺取政权。因而,在卢卡奇看来,只有通过无产阶级阶级意识的生成,无产阶级的具有道义性的革命行动才能推翻旧社会建构起良善的新社会。而在其思想晚期,在苏联和东欧等地区无产阶级革命取得了胜利,无产阶级掌握了国家政权,此时的政治任务在于如何进行社会主义民主化改革,促进社会主义社会结构的变革和完善,在此状况下,卢卡奇认为应当通过制定合理的社会制度规范和道德规范来引导人的行为方式和生活方式,抑制不人道的官僚统治。因此,尽管随着社会历史现状发生改变,卢卡奇的政治伦理的策略发生了相应的改变,但其政治伦理思想的人道主义精神实质从未发生过改变,从某种意义上来说,也正是因为卢卡奇始终对这一精神实质的坚守才促使着他的政治伦理思想的内容不断地发生着改变。

  因此可以说,尽管卢卡奇的政治伦理思想由于种种因素经历了一次又一次的转变,但在其思想背后却始终是基于对人类生存和命运的深切关怀,这也使得他的思想中始终流淌着人道主义精神的新鲜血液,因此从这一意义上来看,在卢卡奇政治伦理思想中存在着转变而不存在断裂。正是对现实世界敏锐的洞察力,对现代社会危机深刻的批判精神以及对现代人生存和命运的深切关怀驱使着卢卡奇一生孜孜不倦地探寻一种人道化的、民主化的社会主义社会。此外,在卢卡奇政治伦理思想的演进过程中蕴含着他对自身思想的反思和超越,每一个时期都是在对前一时期的反思的基础上进行的一种超越,正如他所主张的从过去中学习并超越过去。而超越性也正是马克思主义的一个内在精神和传统,正是在这种不断承接和超越下马克思主义才得以经久不息,在诞生170多年后的今天依然朝气蓬勃。卢卡奇无疑是这一传承过程中重要的一环,他的思想对西方马克思主义、东欧新马克思主义产生了重要的影响。

  三、从“阶级伦理”到“个性伦理”:赫勒政治伦理思想对卢卡奇政治伦理思想的承接与超越

  卢卡奇的政治伦理思想深深影响了他的学生、东欧新马克思主义代表人物阿格妮丝·赫勒。可以说,正是在对卢卡奇的政治伦理思想的思考和反思中赫勒受到了启发,在承接了导师的政治伦理思想中的“合理内核”的基础上,赫勒试图提出新的解决方案来克服卢卡奇政治伦理思想中的“不合理因素”,从而实现一种超越。

  卢卡奇在伦理民主政治观时期所提出的,通过作为社会存在本体的日常生活变革来推动伦理民主政治生成的思想,为赫勒所承接和拓展。卢卡奇把日常生活比作一条长河,“这条长河不断地用人类精神的最高成果丰富着,并使这些成果适应于人的日常实际需要,再由这种需要出发作为问题和要求,形成了更高的对象性形式的新分支”[7]序1。而作为这种更高的对象化形式的科学和艺术就是通过这样的方式重新注入日常生活,对人们的生活产生作用和影响的,从而使日常生活得以不断丰富和完善。这样日常生活就成为一种主客体统一的对象化领域。而在现实社会中所出现的形式民主和虚假民主,正是由于民主化的进程遇到了阻力,这种阻力导致民主无法回到日常生活中去,脱离了日常生活,造成了日常生活与政治生活相分离,从而打破了民主化的良善循环。因此,卢卡奇认为,真正的社会主义民主必须是根植于人类的日常生活之中的。而渗入日常生活中的民主的完善过程与日常生活的完善过程相伴随,民主从日常生活中产生,随着自身的不断完善而推进日常生活的完善,日常生活在完善的过程中不断产生新的政治需求,从而促进民主进一步完善。因而,这种植根于日常生活的民主化就具有了审美的特性,而日常生活则趋向了人道化和民主化。这样就从本体论的层面上阐释了民主化的进程。对此,赫勒是极为赞同的,她明确表示:“正是卢卡奇在他的《审美特性》第一章(关于日常思维的内容)中把类本质概念置于讨论的前沿,我常常参考此书。”[8]英序3受卢卡奇这一思想的启发,赫勒试图通过建构一种人道化、民主化的日常生活来变革现实社会,她将日常生活人道化和民主化作为其哲学探究的旨归。赫勒认为,“尽管日常生活模式有某些不变因素,它仍然可以改变,可以使之人道化和民主化”[8]英序2,科学、艺术、伦理等更高领域的对象化可以推动日常生活向着更高的“自为的”类本质对象化方向发展。由此,赫勒在卢卡奇的日常生活的理论基础上建构了日常生活批判理论,并将政治伦理作为日常生活实现变革的重要环节,在日常生活批判的基础上展开对现代民主政治伦理的探寻。在她看来,人们总是对与自己生活直接相关的事情更为关注,并且更加具有参与的积极性,因此,当日常生活与社会政治关联起来时,人们自然会增强对政治的关注,并且以更为认真负责的态度参与其中,从而能够提高政治的民主化、人道化程度。因此,赫勒在更为激进的层面上强调了日常生活作为自在的类本质领域对于人类社会变革的基础性作用,并且通过将个性伦理的置入来归避卢卡奇伦理民主政治中“阶级伦理”有可能造成的因忽视个体利益需求而发生“集体道德专制”的风险。

  因此,赫勒在承接了卢卡奇政治伦理思想的基础上进一步反思其阶级伦理的弊端,从而在批判的基础上提出了替代“阶级伦理”的“个性伦理”,既而实现了对卢卡奇政治伦理思想的超越。赫勒认为,卢卡奇以总体性为原则的阶级伦理忽视了个体个性的异质性和差异性,将个体完全消融在集体存在的结构之中,是对资产阶级个人道德的一种矫枉过正。而且卢卡奇因过分强调同质性的集体而对个体的个性、异质性的忽视也是一种对马克思思想中个体价值和意义的忽视。因此,赫勒通过个性伦理来反驳卢卡奇的阶级伦理,通过个体的个性、自由自觉性和飞跃意识来救赎卢卡奇在填补个体与公众之间裂缝中被埋没的个体性。阶级伦理的主体是集体,而个性伦理的主体则是同类具有自觉关系的个体。个性伦理从生存论的角度着手,更加强调个体的自主选择,它以自由为价值核心,以多元化为原则,尊重个体的个性发展和个性选择,个性伦理的主体遵从自己的内心选择、自己的命运并对自己的行为负责。赫勒将个性伦理作为其政治伦理思想的核心精神,基于这一精神实质,她采用了商谈伦理。在她看来,在现代社会中,在承认每个人的合理需要的基础上通过商谈伦理的调节是可以达成某种共识来实现价值统一的。“在我的商谈伦理的讨论中我得出结论,如果每个人都将生命和自由视为最高价值(无须检验和置疑的价值),那么商谈者可以逐步淘汰所有虚假的价值观并选择真正的价值观。既然能够达成关于某些特定价值观之真实的共识,那么在所有真实的价值观都能实现的框架内也能够达成与一套社会-政治规范相关的共识。”[9]306这一被认同的统一的价值体系也就对认同它的个体或共同体的行为形成了约束。这样,无论是个体与个体之间、个体与共同体之间,还是共同体与共同体之间的矛盾都可以通过这种商谈伦理来得到调节。赫勒的这一商谈伦理思想是对哈贝马斯商谈伦理的批判性继承,在她看来,哈贝马斯的普遍化基本原则使商谈伦理陷入了难以调节实然与应然之间的巨大张力的困境,从而失去了普遍的有效性,因此赫勒重新界定了普遍化的基本原则,以一种开放的态度主张个体在共享的普遍价值———自由和生命———的引导下进行价值讨论,从而使商谈建立在真实价值之间的讨论之上,赫勒表示,“这样的商谈提供一个比‘普遍化原则’更好的行动纲领,因为我可以跟每个与我行动直接相关的人讨论是以这种方式还是以那种方式应用规范”[9]310。而且,她认为,“既然生活方式不同,就有可能存在着这类共同体(社会),在其中,一种类型的社会-政治规范涵盖了人类生活的主要部分。而人们仍然可以自由地选择他们的生活方式。如果他们体验到对这种规范的遵守是抑制性的,他们可以放弃一种生活方式而选择另外一种生活方式。反过来说,如果人们想要更严格的社会-政治规则,他们可以放弃不具有这种规范特征的那些生活方式,转而采纳一种带有更多更密集规范的生活方式”[9]318。也就是说,每个人都可以自由选择加入怎样的和哪一个共同体,一旦选择了某一共同体便意味着接受其价值体系,就要与其价值观念形成一致并受其约束,否则就重新进行选择。这样,就从理论层面上解决了人的自我分裂以及个体与共同体或个体与公众之间的矛盾。这里需要强调的是,赫勒的这一商谈伦理是以个性伦理为前提的,而赫勒的个性伦理是根植于其日常生活批判理论的,而作为赫勒哲学框架的日常生活批判理论却是受益于卢卡奇的日常生活理论的启发。

  赫勒的这一个性伦理思想也构成了东欧新马克思主义的重要学派———布达佩斯学派的一个核心思想。而赫勒政治伦理思想对自由、个性、民主等人道主义价值的追求也彰显了东欧新马克思主义的理论诉求和精神气质。可以说,赫勒在继承卢卡奇的政治伦理思想的基础上实现了对其超越,从而进一步丰富和拓展了马克思主义政治伦理思想。

  参考文献

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原文出处:王思楠.论卢卡奇政治伦理思想及其对赫勒的影响[J].苏州大学学报(哲学社会科学版),2019,40(06):10-16.

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