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从政治文化的角度研究西方的合法性理论

来源:未知 作者:小韩
发布于:2015-06-29 共6850字

  从早期韦伯的权威合法性模型到当代哈贝马斯的认同合法性模型,以合法性来标识政治文化在政治哲学界有着长期而广泛的共识。不仅如此,当代政治科学的大师们,亦从系统论的角度将合法性的内涵融合进来,更体现了合法性模型在政治文化研究中的强大生命力。在当代西方政治学领域,无论是持政治角色说的帕森斯,还是持政府绩效说的西蒙·利普塞特(Seymour Lipset)、胡安·林茨(JuanLinz),甚至是持政治文化说的加布里埃尔·阿尔蒙德(Gabriel Almond),都在试图通过文化观念解释合法性和权威的问题①。本文试图从政治文化的角度对西方的合法性理论进行研究,考察几种典型的基于合法性的政治文化模型。

  (一)权威合法性模型
  
  韦伯的权威类型说一直为合法性理论的研究者所津津乐道。尽管韦伯并没有直接使用政治合法性1内涵和外延,成为政治文化研究的一个重要维度。

  韦伯从服从的角度来定义统治,即所谓统治就是“在一个可能标明的人的群体里,让具体的(或者:一切的)命令得到服从的机会”②。因此,任何一种真正的统治关系都包含着一种特定的最低限度的服从愿望,统治正是从服从中获取利益。而“服从”应该意味着,服从者不但为了执行命令而把命令的内容变为其举止的准则,而且,为了这一服从关系,服从者甚至不考虑自己对命令本身价值的看法③。

  我们看到,韦伯将统治的合法性指向服从,而服从更依赖被统治者所拥有的政治文化,这是权威合法性与政治文化发生勾连的内在逻辑。尽管服从的结果是一样的,但是,不同的动机却在很大程度上决定着统治的类型,其稳定程度亦不相同。基于统治与服从之间的具体关系,韦伯将合法统治分为三种理想类型,即法理型(有时又称合法型)统治、传统型统治和魅力型统治。

  法理型统治具有合理的性质,这一类型“建立在相信统治者的章程所规定的制度和指令权利的合法性之上,他们是合法授命进行统治的”;而传统型统治的合法性具有传统的性质,这一类型“建立在一般的相信历来适用的传统的神圣性和由传统授命实施权威的统治者的合法性之上”;魅力型统治的合法性具有魅力的性质,这一类型的合法性建立在“非凡的献身于一个人以及由他所默示和创立的制度的神圣性,或者英雄气概,或者楷模样板之上”①。

  韦伯使用了历史的方法对这三种类型进行了相应的分析。法理型的统治是现代政治运行的基本样式,比如官僚制。在这种制度中,存在着固定的、通过规则即法律或行政规则普遍安排有序的、机关的权限的原则,职务工作“至少是一切专门化的职务工作”,而且,官员职务的执行“是根据一般的、或多或少固定的、或多或少详尽说明的、可以学会的规则进行的”②。相比来讲,传统型的政治合法性则依靠习俗、习惯,比如世袭的君主制,而魅力型的统治则常常是革命型的领袖依靠个人的政治能力建立起来的一种合法性形式。

  事实上,韦伯的理想类型并非一种“理想的状态”,而指的是一种纯粹的状态③。在历史上,没有任何一种真正以“纯粹”的形式出现过的统治类型;在现实中,服从的人们不仅因为各种各样的动机服从,而且,统治者为了赢得成员对权威的服从,也常常会树立有利于统治的权威。然而,这并不影响以“尽可能纯粹的形式”来确定概念。

  从历史上看,政治转型的过程常常以合法性转型为标志。古希腊的自然政治观就是建立在自然的合法性基础上的,而神的合法性则成为中世纪的合法性。由于宗教信仰所具有的特殊合法性,宗教立法赢得了人们的普遍认同和遵守,这种特殊的合法性佑护着西方自古代罗马通向近代的法治进程。马克斯·韦伯认为,正是中世纪“创造了所有适合资本主义的法律形式”④;哈罗德 · 伯尔曼(Harold J.Berman)也指出,是中世纪时期的教会法塑造了近代西方的法律制度⑤。

  在这一意义上,可以说,近代资产阶级革命就是完成合法性的转型,将合法性从神权的合法性转变为人民的合法性。然而,随着中世纪社会的解体,世俗化抽掉了宗教立法的合法性基础。在今天看来,在政治世俗化的尽头,西方社会面临的是一次更为艰难的选择:一方面,封建君主的权力和宗教的权力受到质疑;另一方面,世俗化进程还没有形成可资利用的新的合法性。尽管夹杂着噪音,民主革命还是推动了合法性转换的现代进程。以韦伯、哈贝马斯一贯的创见来审视这一政治现代化过程,我们发现,正是宪政民主的建立从制度层面推动了政治合法性的转换,从而使政治统治行为发生了重要变化,这实际上与人们政治观念的变化是同步的。这一体系的形成实现了由自然法权威、神学权威向“人民”权威的转换,成功地以“人民的抽象”代替了“宗教的抽象”和“自然的抽象”,从而完成了“上帝自身在地上的行进”,为权力的世俗化奠定了坚实的基础。

  (二)系统合法性模型
  
  由韦伯开创的合法性理论在当代仍然有其魅力,被人们从政治科学和政治哲学等多个层面展开讨论,构成了政治学理论的一个重要话题,当代政治科学的奠基人、政治系统论的创立者戴维·伊斯顿教授认为:“不断灌输合法感或许是控制有利于典则和当局的散布性支持规模的唯一的最为有效的手段”①。这种观点在政治科学中有着持久而深入的影响,甚至经济学家在看待西方兴起时,亦从系统合法性的角度做出了令人信服的解释。

  伊斯顿的合法性模型是建立在其系统论的基础上的。在《政治系统的分析方法》一文中,伊斯顿首次提出了政治系统的概念,见图1:【1】

  
  我们看到,处于核心的政治系统接受需求和支持的输入,同时,亦会将决定和政策输出到环境当中,再通过反馈构成一个完整的系统。当然,这一政治系统更侧重制度、规则、过程等内容,但是,伊斯顿还是强调了合法性在其中的纽带性作用。

  传统的合法性主要是指政治当局权力的合法性,其权力表现为精英人物、行政官员或是系统的当局者的权力。伊斯顿修正了这一合法性观念,在他看来,“一旦我们试图精细地鉴别一个系统中的合法性情感所可能指向的对象时,我们很快发现,不只是当局,个人也包括在内。合法性同样也归于典则的规范和结构”③。在这个意义上,他从合法性是来源于意识形态、结构或是个人品质的角度区分了合法性的类型,见表2:【2】

  我们看到,伊斯顿不仅扩展了韦伯的合法性理论,同时还将合法性理论进一步细化。对于合法性的来源,伊斯顿强调了意识形态、结构和个人三个方面,这就将韦伯的合法性理论现代化了;对于合法性的对象,他区分了典则和当局两种,使得合法性的分析更加深入。比如,“对于客体来说,失去支持可能意味着成员正在丧失对当局的信任,但并未丧失对典则的信任;或者只是丧失了对典则的信任,但仍希望能保持当局的相对完整”⑤。由此,伊斯顿实际上通过一个矩阵进一步扩展了合法性的内涵,从而形成了六类合法性。然而,他并不是试图将这些合法性分裂开来,而是探讨了一种综合效应:并不是所有用于加强典则或当局合法性的反应都要专门利用意识形态的、结构的和个人的来源;它们也不必仅仅针对这个或那个政治客体。许多机制具有我们可称之为总体的或综合的效应;从经验上看,它们可以同时以不止一种方式为所有适当的客体刺激合法性⑥。

  作为政治文化主要要素之一的意识形态是合法性的一个重要来源。在伊斯顿看来,意识形态的作用体现在反应、表达、工具等各个方面。他明确指出:“从成员本身的角度来看,一个意识形态之所以有效,是因为它能满足成员作为人的希望和渴求。

  从当局中领导者的角度来看,意识形态给他们提供了一种操纵成员支持的思想,领导者能够使支持朝着他们本人认为适当的方向发展。”①事实上,政治科学研究的新制度主义学派亦注意到这一点,即制度的变迁“一定要与意识形态理论相结合”②,从而取得合法性。这一学派的代表人物诺斯教授把意识形态的重要性归结为三个重要的方面:(1)意识形态是一种节约机制,通过它人们认识了他们所处的环境,并被一种“世界观”所导引,从而使决策过程简单明了。(2)意识形态不可避免地与个人在观察世界时对公正所持的道德、伦理评价相互交织在一起。

  (3)当人们的经验与其思想不相符时,他们就会改变其意识观点③。在一定程度上,诺斯的这一结论可以佐证伊斯顿的系统合法性理论,从政治文化的角度界定了制度结构变迁的外在动力。

  结构的合法性是另一个重要的合法性来源。伊斯顿指出了结构合法性的“结构独立效应”,即 “无论信仰一个典则合法性的动机是什么,这种信仰的存在本身就为日常的当局者的 合 法 性 打 下 了 基础”④。在结构合法性的问题上,伊斯顿比较了法国和美国两个合法性系统。相比来讲,因为美国有一种特别强烈的宪政主义情结,反对在任何重要的结构或规范意义上篡改宪法,因此,对当局的结构进行基本的调整就要比法国难得多。

  伊斯顿仍然在他的合法性体系中纳入了个人基础,这看起来与韦伯更为一致。合法性的个人基础表示,“一个系统中的当局能否被认为是正确和适当,并不取决于他们是否与一个被大家承认的典则一致,而是取决于成员们在何种程度上根据其行为和象征物认为当局者本人 值得 他 们 道 义 上 的 赞同”⑤。在伊斯顿看来,个人的合法性很容易转换,从而形成新型的合法性。

  (三)认同合法性模型
  
  除了伊斯顿基于韦伯的研究对合法性理论做了进一步的细化和扩展外,当代的卢曼、施米特、温克尔曼、哈贝马斯等人都对此有重要的阐发。其中,哈贝马斯的合法性理论最具典型意义。

  在哈贝马斯的系统架构中,整个社会分为经济系统、社会文化系统和政治行政系统,政治行政系统通过控制运作、财政税收等与经济系统关联起来。

  而社会福利运作、大众忠诚则在政治行政系统和社会文化系统之间搭建起桥梁。当然,在这个系统内,还有经济系统与文化系统之间的互动以及政治系统和行政系统之间的互动,见图2:【3】

  
  观察这一系统的局部,我们会发现,政治行政系统通过社会福利运作维系了社会文化系统的运行,而社会文化系统则以大众忠诚维系政治行政系统的存在,这实际上就是一种合法性源泉的供给。根据这一架构,哈贝马 斯提出了危机理论,其结构如表3:【4】

  我们看到,与其说哈贝马斯的合法化理论是根据韦伯的研究提出来的,还不如说是对马克思经济危机理论的一种延伸和修正。他将合法化危机归结到一个完整而系统的危机序列当中,这个序列包括经济危机、合理性危机、合法化危机和动机危机,分别贯穿了经济、政治和社会文化系统。

  在哈贝马斯看来,“自由资本主义第一次使严格意义上的普遍主义价值系统具有了约束力,因为经济交换本身必须受到普遍调节,而且等价交换原则也提供了一种有效的基本意识形态,使得国家从传统主义的证明模式中解放出来。但是,在有组织的资本主义中,这种资产阶级合法性模式的基础瓦解了”①。由于国家的干预,经济系统在国家面前丧失了自主性,因此,晚期资本主义的危机现象失去了其自发性。然而,由于政府采取行动,积极避免危机,经济危机就被转移到了政治系统当中。这里的具体方式包括:“通过提供合法化来弥补合理性欠缺;通过扩大组织合理性,来弥补表现出来的合法化欠缺”.而这一系统性的危机在文化领域则表现为“文化系统越是不能产生以满足政治系统、教育系统以及就业系统所需要的动机,短缺的意义就越是应该被可以消费的价值所取代”②。

  这里的逻辑可能在于,为了消除经济危机,国家一定要进行干预,从而以有组织的资本主义代替了自由资本主义,然而,由此又造成了民众对政治生活的不满:一方面,公民认为自己的愿望没有得到满足;另一方面,政治当局没有能力施行预定计划,从而引发合理性危机和合法化危机。同时,社会文化系统也因为动机短缺,产生了动机危机。这构成了晚期资本主义危机理论的全景图式。

  在哈贝马斯看来,资本主义的合法化危机是政治系统的认同危机,它既不同于政治系统中的系统危机所产生的合理性危机,也不同于社会文化系统中认同危机产生的动机危机。但毫无疑问,合法化的危机与这两者都有关系。政治系统的危机是一种合理性危机,会直接影响到政治系统的认同危机,同时,整个资产阶级文化由于无法由自身再生产出来③,也会影响到政治系统的认同危机。

  在这一脉络中,哈贝马斯强调了政治文化的作用。他明确指出:“每一个政治共同体都必须依靠一种共同的政治文化的整合力量,否则它就会分崩离析。”④在哈贝马斯看来,“无论老式还是新型的资产阶级民主,都需要借助于一种政治文化,这种政治文化能够从资产阶级意识形态中去掉参与的行为期待,并且用前资产阶级传统所遗留下来的权威模式来取代这种期待”⑤。

  哈贝马斯将合法性视为政治秩序的“好的根据”,而这个秩序应该得到承认。他指出:“合法性意味着某种政治秩序被认可的价值---这个定义强调了合法性乃是某种可争论的有效性要求,统治秩序的稳定性也依赖于自身(至少)在事实上被承认。”⑥在这里,哈贝马斯强调了政治秩序的价值层面,从而为规范理论在合法性上的运用提供了空间。但是,哈贝马斯的合法性理论所承认的是一种历史性的价值,从而把规范价值和动态的历史联系起来,在事实上将合法性的规范内容与合法性的历史维度结合在一起。他明确指出:“给定合法化的重建首先可以存在于对某证明系统S⑦ 的发现中,该系统允许把给定合法化作为在S中有效或无效来评价。‘在S中有效’仅仅意味着,任何接受S---一种神话,一种宇宙学或一种政治理论---的人也必须接受在有效的合法化中给定的基础”⑧。这样,哈贝马斯就承认了在传统社会当中传统型权威的合法性以及现代社会中法理型权威的合法性。这些合法性的出现,更多是因为历史的原因,从而在合法性的普遍主义之外提供了历史主义的面向,这也为他的合法性重建理论打下了基础。

  正是在引入合法性的历史维度后,哈贝马斯自然而然地提出了这样一个“惟一有希望的方案”:“它能结构性地澄清各种不同证明水平的、具有历史可观察性的序列,而且能够把这一序列作为一个发展的、逻辑的联结加以重建”⑨。在合法性重建理论当中,哈贝马斯再次强调了政治文化的作用。他指出:“认同共同的善的取向在一定意义上是必需的,因为民主立法过程的合法性力量完全来自于公民就其共同生活的原则达成一种理解的过程。因此,只有当政治文化使得公民不是作为关注自身利益的市场参与者而采取追逐目的的态度,而是运用他们的政治自由来达成互相理解,即康德所说的‘公开使用理性',那么,法律的合法性来源于正当性的悖论才可以避免。”①哈贝马斯试图用“宪法爱国主义”来提供一种“共同的政治文化”.他把自己对法律秩序意义的重构建立在这个宪法爱国主义的基础上,即任何一个群体,如果要把自己建设成一个由自由而平等的成员构成的法律共同体,就必须做出一个原初决定。

  为了合法地通过成文法调节他们的生活,他们进入一种共同的实践,即为自己制定一部宪法。“但他们真要打成一片,还必须要依靠制宪”②,哈贝马斯明确指出,“公民的一体化确保了他们对于共同政治文化能够忠诚不渝。而共同的政治文化依靠的则是对宪法原则的解释”.在他看来,宪法爱国主义的伦理内涵“不能有损于法律制度对于亚政治层面上的伦理共同体的中立性,反之,它必须加强多元文化社会中彼此共存的生活方式的多元性与同一性特征”③。

  哈贝马斯主张通过讨论来解决问题,同时,这也是构成公民自我理解的一个部分。他指出:“只有通过讨论,参与者才会认识清楚,他们如何才能把自己看作是一个国家的公民、一个地方的居民、一种文化的继承人;他们继承了哪些传统,又要打破哪些传统;他们怎样对待历史变迁;相互之间又如何相处;如何对待自然等等。”④
  
  (四)结论与讨论
  
  无论从政治思想、政治哲学等规范的理论来看,还是从政治科学的量化研究来看,合法性都应该成为政治文化研究的一个重要内容。在这里,我们考察了三种合法性的模型:权威合法性模型、系统合法性模型、认同合法性模型。这三类模型从不同的角度对合法性问题进行了相关的研究。比如,以韦伯为代表的权威合法性模型主要是从统治者的角度来分析权威的来源,从而揭示合法性的统治者维度;相比之下,以哈贝马斯为代表的认同合法性模型则更多关注了共识,直接面对晚期资本主义的合法化危机,在政治、经济、文化等构成的系统当中,突出了文化的意义。当代政治文化的合法性研究模式更加重视系统。作为政治系统论创始人的伊斯顿自不必说,政治哲学家哈贝马斯亦强调了系统。在《合法化危机》一书中,他开门见山地大谈系统与社会生活,为其合法化理论奠定基础。事实上,政治文化研究就是在系统论的基础上发展起来的,从阿尔蒙德到伊斯顿,这些政治科学家正是在政治系统当中找到了政治文化的位置。更有趣的是,作为政治哲学家的哈贝马斯,也要借助于系统论来解决政治文化的问题。

  正是在这样一个系统论的大背景下,诸种基于合法性的政治文化模型实际上更强调了制度与文化之间的互动。如果说这种研究路径在韦伯那里还很模糊的话,那么,在伊斯顿和哈贝马斯那里,制度与文化的二分在整个政治文化模式中就是泾渭分明了。这反映了当代西方政治学研究的一个趋势:无论政治科学的研究,还是政治哲学的思考,都试图将制度与文化结合在一起,不仅考察制度表明的结构,同时,亦注意到了制度背后的文化。

  值得指出的是,合法性的政治文化研究更多的是政治科学的内容。这些合法性模型都是可以通过调查或实验等现代科学研究的方式来进行测度的。

  然而,这些测度明显缺乏理论关照。如果能够根据系统的、严谨的政治哲学框架来进行操作,发展出一套可观察的量化指标,用以指导相关的政治科学研究,情况可能会更好一些。

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