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卢梭对霍布斯的平等理论的批判与继承

来源:未知 作者:学术堂
发布于:2014-07-10 共9550字
论文摘要

  一、适当的起点: 霍布斯的欧几里得式的构建

  在政治哲学的论题中,自始至终贯穿着人及共同体这两个核心概念。对于二者关系的第一类经典表述出现在亚里士多德的 《政治学》中———它强调,“人就其自然而言是城邦的动物”。在这里,人与共同体相联结的原因是 “自然”,这意味着,人对于自己处于共同体中的状况是毋须反思的,人也只有通过其所处的城邦才能认识到自己为人之所是。这种对人及共同体的理解可能并非古希腊政治哲学的共识,但自中世纪至文艺复兴以降,这种理解便成为一种传统———在奥克肖特对于政治哲学模式的划分中,这便是以理性和自然等主导性概念为特征的第一种传统。
  一种思考的模式一旦成为传统,也就必然意味着对它的反思与超越已经在进行。在政治哲学史中,处在继往开来的关键点上的思想家是英国的托马斯·霍布斯。
  要想彻底否定一种学说模式,最关键的莫过于找出其立论的根基再将之打破,而其第一步便是要找到一个适当的起点。霍布斯在 《论公民》中分析哲学研究逡巡不前的状况时说道: “这种情况的唯一原因似乎是,研究这个主题的人都没有找到一个传授知识的适当起点……可以说,在一片怀疑的阴霾中露出的一线理性之光,指引我们走向豁然开朗的境界,那么它就是我们探讨的出发点,就是我们消除怀疑的过程中寻找的指路明灯。”
  霍布斯这种从起点出发的方法,很大程度上是受欧几里得几何学的影响。1629 年,霍布斯在访问巴黎期间第一次看到了 《几何原本》。霍布斯曾回忆道,“欧几里得的方法使我欣喜”,“我极为认真地阅读了他的着作,不仅仅因为该书阐述了各种理论,而且也因为它可以作为推理艺术的指南”。而关于这种推理的艺术,霍布斯在《利维坦》的第五章 “论推理 ( reason 理性) 与学术 ( science 科学) ”中有详细的表述: “推理的用处和目的,不是去找出一个或少数几个跟名词的原始定义和确定内涵相去很远的结论的总和与真理,而是从这些定义和确定涵义开始,由一个结论推到另一个结论。”
  这正是欧氏几何推理的方法———从定义开始,到公设、公理,再到命题。其中所有命题的论证都在定义、公设、公理的范围内展开,而前三者都是不证自明的。但是,问题恰恰出在这不证自明的地方,对于定义与公理的反思与诘问既是非欧几何得以产生的原因,也是霍布斯用以颠覆以亚里士多德为代表的古典政治哲学传统的方法。实际上,对于古典政治哲学的公理 “人就其自然而言是城邦的动物”的否定,正是霍布斯政治哲学思想的起点。
  《论公民》中对于这种从起点开始的方法的运用比 《利维坦》体现得更加明晰。 《论公民》的第一章便是“论不存在公民社会时人的状态”,其矛头直指 《政治学》: “以往大多数的公共事务论者或者假设、或者试图证明,甚或断言: 人是天生适合社会的动物……这条原理尽管广为人所接受,却是不能成立的,其错误在于它立足于对人的自然状态的浅薄之见。”
  在这里,通过对亚里士多德的否定,霍布斯引出了其政治哲学体系的起点——— “自然状态”。在 《论公民》出版四年后,霍布斯写成了 《利维坦》,该书第一部分前十二章论述的是单个人的问题,后四章则进入到对自然法及契约论的论述; 到该书的第二部分,霍布斯对国家问题进行了论述。可以说,从 “论人”过渡到 “论国家”,霍布斯完成了对自然状态的扭转。这样的安排揭示了霍布斯思维中的两层深义: 首先,在霍布斯那里,人就其自然而言是处于自然状态中而非城邦中的; 其次,对于霍布斯而言,自然状态是人所无法生存下去的状态,人就其自然而言必然要脱离此状态。

  二、从霍布斯到卢梭: 时代风尚的转变

  在卢梭构筑其政治哲学的过程中,霍布斯既是对他产生根本影响的导师、也是他认为值得认真对待的对手。自 1651 年 《利维坦》写成到 1749 年卢梭的第一篇重要论文——— 《论科学与艺术》之间的一百年,是霍布斯思想产生广泛影响的时代,尽管这种影响常体现为对其观点不同程度的否定。单就关于自然状态的讨论而言,其中一个重要过渡是同为英国人的洛克。在 1690 年写成并出版的 《政府论》下篇的第二章 “论自然状态”中,洛克的第一句话就是: “为了正确地了解政治权力,并追溯它的起源,我们必须考究人类原来自然地处在什么状态。”
  这意味着,在洛克看来,以讨论自然状态来解决人与政治之间的联系问题已成为一种理所当然的论证方法,他再也无需像霍布斯那样来为这个起点作出说明,而这种不加说明,也正昭示一种新传统的成型。
  卢梭时代的学术风尚,已不同于霍布斯的时代。1753 年,卢梭写作了应征第戎科学院的 《论人类不平等的起源和基础》,同年,狄德罗出版了 《对自然的解释———给准备研究自然哲学的年轻人》,其中否定了将几何学运用于人的研究的合理性: “数学家们的领域是一个理智的世界,其中为人们看作严格真理的东西,当它们一被拿到我们的地球上来时,就绝对地失去这种好处了”,在狄德罗看来,人的研究 “有三种主要的方法: 对自然的观察、思考和试验。观察搜集事实; 思考把它们组合起来; 实验则来证实组合的结果。”
  在狄德罗时代,“事实”、“试验”获取的重要形式来自于旅行家对于异域未开化民族的描述,这在当时是作为一种令人信服的论证而被普遍运用: “狄德罗将布干维尔南太平洋之行的一份报告作为自己加以发挥的起点,他用抒情诗一般的夸张语言歌颂了原始人的简朴、天真与幸福。在雷纳尔的 《欧洲人在两印度之殖民地与贸易的哲学史与政治史》里,18 世纪的人们找到了有关 ‘异域’ 情况的无尽宝藏,也发现了一所他们在热情讴歌时用得上的武库。”
  如果了解了这些背景,我们就不难理解为何卢梭在 《论人类不平等的起源和基础》的注释中大量运用此类事例。卢梭在 《论人类不平等的起源和基础》中详尽论述了关于自然状态的问题。与霍布斯那个粗朴的地基相比,它显得更加精致和奥妙,对它的研究可从各个方面展开,如普拉特纳在其 《卢梭的自然状态》一书中就试图论证卢梭 “将二论描述的自然状态看作近似事实的、历史的叙述。”
  但我们并不认同这种观点,因为在 《论人类不平等的起源和基础》中卢梭自己曾说过: “我们首先要把一切事实撇开,因为这些事实是与我所研究的问题毫不相干的。不应当把我们在这个主题上所能着手进行的一些研究认为是历史真相,而只应认为是一些假定的和有条件的推理。这些推理与其说是适于说明事物的真实来源,不如说是适于阐明事物的性质……”。卢梭之所以能跻身于最重要的思想家之列,并不在于其论证是否符合史实,而在于他具有关于 “人”的知识。正如他在《序》中所说的: “我觉得人类的各种知识中最有用而又最不完备的,就是关于 ‘人’的知识。我敢说,戴尔菲城神庙里唯一碑铭上的那句箴言的意义,比伦理学家们的一切巨着都更为重要、更为深奥。”
  这让我们回忆起《利维坦》“引言”的结尾: “当我明晰地系统论述了我自己的了解办法后,留下的另一个困难,只须考虑他自己内心是否还不是那么一回事。因为这类理论是不容许有别的验证的”。由此可见, “认识你自己”,才是思想家共通的、也是根本的方法。

  三、霍布斯的思路: 平等引发的激情

  我们将霍布斯而非马基雅维里视作近代政治哲学创始人,重要原因在于霍布斯对于构建体系的努力。现在再让我们回到最初的主题———人与人的共同体。奥克肖特在讨论霍布斯的体系时,曾涉及到究竟从哪个方向来思考这二者之间的关系的问题: “霍布斯告诉我们,他对这个主题的早期思考采取的论证形式是从结果 ( 公民结合体) 到原因 ( 人的自然) ,从人工到自然; 但可以说,不仅在 《利维坦》,而且在他对其公民哲学所作的其他说明中,论证形式都是从原因到结果,从自然到人工。但既然生成 ( generation) 是理性的而非自然的,那么从哪个方向来思考这一点显然就是无关宏旨的问题。”诚如奥克肖特所言,尽管 《论公民》与 《利维坦》中的论证顺序均是从人的自然到公民结合体,但这并不一定代表霍布斯的思考顺序。相反,如果我们遵循霍布斯自己所说的顺序,从其目的入手来反推原因,可能更能展现他对自然状态种种景象之描述的由来。
  霍布斯政治哲学的目标非常清晰。在英国动荡不安的政治环境里,他致力的事业只有和平。在 《利维坦》最后一章 “综述与结论”中霍布斯不无欣慰地说: “写到这里,现时的骚乱局势促使我对世俗政府与教权当局所作的讨论就告终了。”
  同样,在 《论公民》 “致读者的前言”的最后,他称自己为 “一个渴望和平者”,“他对自己国家眼前的灾难怀着不无道理的忧虑”。他以这种身份恳请读者体谅他书中一切显得过分的言论。因为有了致力于和平的强烈诉求,霍布斯的政治哲学就必须有其可行性,于是,那种以 《理想国》为代表的在言词中构建一个城邦的古典政治哲学就显得相当不合时宜,因为,政治秩序的建立已无法再诉诸于人的美德。在这点上,霍布斯追随了他的前辈马基雅维里。“通过降低政治上杰出的标准,人们就可以保证在原则上是可能的那种独一无二的政治制度和秩序得到实现”,于是,在古典哲学所强调的灵魂的三个部分即 “理性”、“激情”和 “欲望”中,霍布斯真正倚重的是后两者,且霍布斯并未对这二者作出严格的区别。在 《利维坦》的第六章,霍布斯将自觉运动的内在开端归诸于激情。欲望不再是需要理性管理的对象,而是成了先于一切理性的生活本身: 生活本身就是一种运动,不可能没有欲望,也不可能没有畏惧,正如同不可能没有感觉一样。在这里,我们需要注意的是,在 《理想国》中,灵魂中的激情对应的是城邦的战士这一等级。如果霍布斯一方面肯定激情,另一方面又断然否定 “人就其自然而言是城邦的动物”,那么霍布斯就已陷入了矛盾之中。
  霍布斯解决矛盾的方法是置换掉激情的内容。他找到了一种比古典政治哲学中的政治激情更为强烈也更为“自然”的激情———对死亡的恐惧,更确切地讲,是对暴力死亡的恐惧: “在各种自然的恶中的至恶就是死亡———死亡的发生就其真正起于自然的必然性而言就如同石头必然要下落一般。”“我们以此可以说,大规模的、持久的社会起源不在于人们相互的仁慈而在于相互的恐惧。”
  对于死亡的恐惧固然是人之常情,但是霍布斯之所以如此强调这种激情,在很大程度上是受到当时血雨腥风的战争时局的影响。因为是时局,故而此处似乎成为了霍布斯立论的一个薄弱环节,我们不难想象这种激情对承平时代的人的说服力将会大大减少。对于这个环节的诘难我们将在后来的几位思想家处看到。对于霍布斯而言,他当然不会将自己的理论表述为一时一地的特殊情境。如同 “理想国”一样,他要将这种激情产生的场景归诸为一种常态,一种超越时间与地域的理想状况,霍布斯名之为——— “自然状态”,从此 “自然状态”取代了城邦。为了维持对于暴力死亡恐惧的激情,就需要一种持续的战争状态。“这种战争是每一个人对每个人的战争。因为战争不仅存在于战役或战斗行动之中,而且也存在于以战斗进行争夺的意图普遍被人相信的一段时期之中。”如果我们能理解在言词中构建理想国的意义以及柏拉图在论述理想国的存在问题上的游移态度,就会很容易理解霍布斯所说的 “也许会有人认为这种时代和这种战争状态从未存在过,我也相信决不会整个世界普遍出现这种状况,但有许多地方的人现在却是这样生活的。”
  “就具体的个人来说,人人相互为战的状态虽然在任何时代都从没有存在过。”让我们再往前推一步: 战争的产生需要什么? 在 《利维坦》的十三章中,霍布斯明确地归结为三点: ( 1)竞争: 求利; ( 2) 猜疑: 求安全; ( 3) 荣誉: 求名誉。这是三个乍看起来理所当然的原因。但是,细思下来又似乎极易驳倒,我们都很熟悉卢梭后来的论述: ( 1) 竞争: 卢梭证明自然状态是富足的状态,更重要的是自然人的欲望是有限的,他的欲望不会超出生理需要。( 2) 猜疑: 卢梭认为自然人 “丝毫没有将来的观念”,就是说自然人没有预见。( 3) 荣誉: 卢梭尽力区分自爱和虚荣,自然人只有自爱,而没有虚荣,并且这种自爱还可以进一步发展为怜悯。
  卢梭在这三点上的驳论可谓切中肯綮,但是,如果推论止于此步,满足于思想家间相同部分内容的比较,那么将既没有看到霍布斯立论的核心,更无法了解卢梭对于霍布斯 “自然状态”理论的推崇、完善与颠覆。于是,我们必须追问竞争、猜疑与荣誉的原因,霍布斯并非将之轻易地归结为人的本性,这是由更加根本的原因造成的,而这也是我们自公民的结合体到自然人的推论锁链的最后一步———人的平等的假设。“由这种能力上的平等出发,就产生达到目的的希望的平等。因此,任何两个人如果想取得同一东西而又不能同时享用时,彼此就会成为仇敌。他们的目的主要是自我保全,有时则只是为了自己的欢乐; 在达到这一目的的过程中,彼此都力图摧毁或征服对方。”
  正因为人的平等,才有达到目的希望的平等,而同时人又因其平等,“故而,所有人都被允许在自然状态下拥有万物及做任何事情; 而这就是通常所说的自然将万物赐予了所有人的意味”; 进一步的才会有对于荣誉、利益等稀缺资源的诉求; 又因为没有人能强于任何人,安全感便会丧失, “而战争因为斗争者的平等,不可能以战胜而终结,这种战争以其自然是永久性的。”
  霍布斯最后的工作在于论证自然状态下人的平等。于是,我们又回到了 “论人类幸福与苦难的自然状况”一章的起始部分: “自然使人在身心两方面的能力都十分相等。”人的平等并不是霍布斯的发明,基督教传统一直以来就强调平等,但在基督教里,人的平等是立基于上帝的全能之上的,而在这里霍布斯使用了 “自然”,排除了上帝。霍布斯这种在 “自然”范围内的论证分为两个方面: 首先是体力上的差别不大。其最主要的论据是,最弱的人运用密谋或者联合可以杀死最强的人。其次是智力上的,在第八章 “论一般所谓的智慧之德以及其反面的缺陷”中,霍布斯划分了两种智慧之德,一种是自然的,一种是习得的。这里所说的 “除了已于此为基础的文艺”就是 arts ( 技艺) ,“特别是称之为科学的……”这句话基本上说的是习得的智慧,霍布斯将之排除了出去,而只考虑自然的智慧。
  他认为慎虑是一种经验,相等的时间就可以获得相等的智慧。但是,这里似乎有一个问题,就是霍布斯没有论述年龄的问题,按照相等的时间获得相等的智慧的标准,那么年长的人必定比年轻人更加拥有智力优势,这就说明,在智力上其实并不是人人平等,这也是古典政治的基础所在。霍布斯对此似乎并不能自圆其说。然而,霍布斯立刻转向另一种思路来解决这个问题,他进一步论述,人不相信这种平等的状况只是对自己智慧的自负,而在自负这一点上恰恰是所有人都平等的。
  于是,在这个核心点上,我们隐约遥想到后来霍布斯为 “利维坦”( Leviathan) 下的定义,即 “骄傲之王”( King of the proud) 。
  至此,我们已经勾勒出霍布斯整个 “自然状态”的思路,但是,在 《利维坦》中,霍布斯既没有以此思路为顺序,也没有体现出其中的一些游移。诚如奥克肖特所言,“哲学写作一般受两种风格的影响,沉思性的和教导性的。……霍布斯的写作方式是第二种风格的范例。他所说的已经完全排除了他思想过程中的怀疑和犹豫。它提供给读者的仅仅是沉淀下来的东西或说是精华。”
  不过,正如同霍布斯是在怀疑古典政治哲学之起点的基础上重建自己的起点一样,在无疑处有疑,也是完善或驳斥一种理论的方法,而如果一种思路的起点就是有疑的,就能由此而从根本上完善或者破坏立基于此的整个理论体系。在 “自然状态”的理论传统中,实现这一点的是后来的卢梭。

  四、平等与不平等: 卢梭的质疑与完善

  就像 《理想国》中需要一个 “建国神话”来说明人的不同等级的存在才能建立起城邦一样,霍布斯也说了一个关于 “平等”的 “神话”来保证他 “自然状态”的建立。对这个现代神话作出质疑,与将这个神话说得更加完满的是同一个人———卢梭。《论人类不平等的起源和基础》是为第戎科学院的征文题目 “人类不平等的起源是什么? 人类的不平等是否为自然法所认可?”所写的; 卢梭的题词则是引用了亚里士多德 《政治学》中的表述——— “不应当在变了质的事物里而应当在合乎自然法则的事物里来观察自然”———在这里,平等问题和自然问题联系在了一起。
  与霍布斯要论述人的自然的平等不同的是,卢梭是以 “不平等”为起点的,他区分了两类不平等,其中第一类是 “自然的或生理上的不平等,因为它是基于自然,由年龄、健康、体力以及智慧或心灵的性质的不同而产生的”。与霍布斯略显牵强的说法相比,卢梭的这种 “不平等”显得更加 “自然”。卢梭的巧妙之处在于他继而又将这种 “不平等”转化成了 “平等”,即这种自然的不平等虽然是存在的,但却是无意义的,这种无意义基于一定的环境,这个环境就是卢梭的自然状态,这表明,这种自然状态的内容必定不同于前人。卢梭认为“研究过社会基础的哲学家们,都认为有追溯到自然状态的必要,但是没有一个人曾经追溯到这种状态。”他批评前人的研究: “总之,所有这些人不断地在讲人类的需要、贪婪、压迫、欲望和骄傲的时候,其实是把从社会里得来的一些观念,搬到自然状态上去了; 他们论述的是野蛮人,而描绘的却是文明人。”
  在这里,我们看到了 “文明人”与 “野蛮人”的区别,这是在霍布斯处所未见的。表面上看来,卢梭似乎是将 “野蛮人”的种种特性归诸于他的独创,但实际上其中包含了很多霍布斯的原则,同时,卢梭又将之一一完善。
  在起点上,与狄德罗等百科全书派学者依旧坚持将共同体的起源根植于人的本性不同,在卢梭的笔下,野蛮人过着 “简朴、单纯、孤独”的生活,他追随的正是霍布斯的传统———人就其自然而言不是政治的动物。但是,在卢梭那里,人的孤独状态更加彻底,野蛮人只关注自己,而对他人漠不关心,于是,虚荣心便可能产生; 与霍布斯发现的一样,自我保存也是野蛮人惟一关怀的事,但这只会使他对于野兽的攻击和防御能力得到提高,而绝不会产生对于暴力死亡的恐惧。野蛮人 “彼此间也没有任何联系,他对于同类既无所需求,也无加害意图,甚至也许从来不能辨认他同类中的任何人。”
  于是霍布斯设计的那种每个人对每个人的战争便不可能出现在卢梭的自然状态里。卢梭直接针对霍布斯说,“由于自然状态是每一个人对于自我保存的关心最不妨害他人自我保存的一种状态,所以这种状态最能保持和平,对人类也是最为适宜的。”
  在霍布斯看来,人的特性在于 “得其一思其二、死而后已、永无休止的权势欲。”卢梭则将之进行了改进,他将人的自然定义为自由,几乎没有什么属性,而是纯粹的潜能,是一种可完善性——— “这种特质就是自我完善化的能力,借助于环境的影响,继续不断地促进所有其他能力的发展,而且这种能力既存在于个人身上,也存在于整个种类之中。”人就是因为他能意识到这种自由,因而才显示出他精神的灵性。这种可完善性与权势欲、或者说意志 ( will) 之间是有其共通性的,由之引出的 “进步”与 “异化”概念,对后来的西方思想产生了巨大的影响。同时,因为有了对人的本质的这种定义,卢梭就将 “变动”引入了自然状态,自然状态不再是一种静止的状态,而是成为了一种过程,自然状态学说的整个性质于是也就发生了变化。 “人类的特质并非自然的赐予,而是人们为了克服或改变自然而有所作为的 ( 或被迫有所作为) 的结果: 人道乃是历史过程的产物。……历史过程或者其结果无可置疑地比之自然状态更为可取,或者那一过程乃是 ‘有意义’的。”
  到《论人类不平等的起源和基础》第一部分的结尾,卢梭用他描绘出的自然状态的图景,成功地将所有人放在了同一个 “类”中,所有人都是平等的。
  基于人的可完善性的定义,我们来看人的共同体的结成。卢梭否定了人因对暴死的恐惧这一激情而结成社会的说法,但他依旧如霍布斯一样不同意将社会的结合归诸理性,在 《论语言的起源》中,卢梭的论述更加明确:
  “激情促使人们联合,生存之必然性迫使人们彼此逃避”。在 《论人类不平等的起源和基础》的第一部分,野蛮人并未结成社会,但是 “自然”已经为他们提供了结成社会的条件。这就是比激情更微弱的情感: 自爱,及由自然感动而产生的怜悯,后者在卢梭看来是一切社会美德的根源。但是,虽然有这些条件,卢梭依旧认为社会的结成是偶然的: “我已经指明完善化能力、社会美德、以及自然人所能禀受的其他各种潜在能力,绝不能自己发展起来,而必须借助于许多外部原因的偶然会合。但是,这些原因可能永不发生,而没有这些原因,自然人则会永远停留在他的原始状态。”
  在 《论人类不平等的起源和基础》的第二部分,卢梭笔下的自然状态逐步开始变化,人的联系日益增多,关系日益紧密,“每个人都开始注意别人,也愿意别人注意自己。于是公众的重视具有了一种价值。……这就是走向不平等的第一步。”接下来卢梭的论述比之霍布斯的自然状态的残酷有过之而无不及: 自尊心的加剧、私有财产的出现、竞争和倾轧、利害冲突、富人对穷人的掠夺,于是新产生的社会让位于最可怕的战争状态。而到了这里,卢梭认为他描述的已不再是自然状态,而是社会,卢梭只是认为霍布斯混同了自然的人与社会的人,但他从未否定过霍布斯对于人的描述,在前文中所有对霍布斯的描述的否定,在这里卢梭又全部找了回来。卢梭认为,在这样的社会里发展出了第二种不平等,即 “精神上的或政治上的不平等,因为它是起因于一种协议,由于人们的同意而设定的,或者至少是它的存在为大家所认可的。”
  这就是诸如国家与法律文明这样的人的枷锁。当第二种不平等不断加深、发展到极致时,卢梭发现了第二种平等及新的自然状态: “这里是不平等的顶点,这是封闭一个圆圈的终极点,它和我们所由之出发的起点相遇。在这里一切个人之所以是平等的,正是因为他们都等于零。臣民除了君主的意志以外没有别的法律; 君主除了他自己的欲望之外,没有别的规则。这样,善的观念,正义的原则,又重新消失。在这里一切又都回到最强者的唯一权力上来,因而也就是回到一个新的自然状态。然而这种新的自然状态并不同于我们由之出发的那种自然状态,因为后者是纯洁的自然状态,而前者乃是过度腐化的结果。”
  卢梭的所有论述,到这里戛然而止,呈现在我们面前的是与霍布斯的自然状态异常相似的一幅画面。在批判霍布斯理论的过程中,卢梭更加详细而缜密地论证了自然状态,而在其中卢梭对人的可完善性的定义和历史因素的引入,又是削弱和抽空了自然状态本身。
  卢梭并未在 《论人类不平等的起源和基础》中寻求一种对于 “新的自然状态”的克服方法,这将有待于《社会契约论》及 《爱弥儿》、《新爱洛伊斯》和 《漫步遐想录》等的进一步阐释。虽然在本文中,我们对卢梭自然状态的探求仅局限于 《论人类不平等的起源和基础》,但是,卢梭对于自然状态的更具开创性的阐释可能在于其小说与自传中。在 《论人类不平等的起源和基础》中,卢梭追随霍布斯来探讨自然状态问题,其目的就如他在 《序》中所言: “我希望读者不要以为我敢自诩已经发现了我觉得很难发现的东西,我不过开始进行了一些推理,大胆地做出了一些猜测; 这与其说是希望解决问题,勿宁说是想把问题加以明确,和使问题恢复真正的面目。”霍布斯与卢梭无疑先后致力并出色地完成了这些工作,而整个现代世界的根基也就随之被奠定了。

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