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阅读梁启超《先秦政治思想史》的心得体会

来源:未知 作者:傻傻地鱼
发布于:2014-07-09 共7125字
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  梁启超所著《先秦政治思想史》成书于1922年,迄今已近百年,然而书中思想几经岁月沧桑而历久弥新、熠熠生辉。他所提倡的价值正是我们当今所汲汲追求的,他所提出的问题又在着困扰当下中国,正如龙应台女士所言:“尽管时光荏苒,百年浮沉,我所感受的痛苦仍是梁启超的痛苦,我所不得不做的呼喊仍是梁启超的呼喊。”(朱维铮、龙应台编著:《维新旧梦录·序》,三联书店2000年版,第6页)《先秦政治思想史》的研究对象虽然是两千年前古人的思想,但是透过“常带感情的笔尖”,我们看到的是隐藏在文字背后作者的政治思想和价值追求,看到的是作者穿越百年的世纪忧思,看到的是作者对中国文化和未来的满腔热情,让人读之无不震撼。读其书知其人,知其人思想之现代价值。笔者拟就读书过程中的一点心得,写就小文,祈正于学界大方。

  一

  现代政治提倡平等、博爱,这是梁启超推崇的政治价值,是他一生政治生活与学术生活追求的目标,也是贯串于《先秦政治思想史》全书的思想基调。平等思想,梁启超认为“吾先民二千年前,夙所倡导,久已深入人心,公认为天经地义,事实上确亦日日向此大理想进行,演成政治原则,莫之敢犯”(梁启超:《先秦政治思想史》,天津古籍出版社2004年版,第5页。下引此书只注页码)。这里需要说明一点的是,梁启超的中国古代政治思想研究,有着强烈的现实指向,其出发点在于为现实提供政治原则,所以他的研究存在注重思想本身而不注重思想实际、注重思想家的阐述而不注重其思想是否在国家的政治生活中得以实现等问题。但是,我们所关注的是体现在《先秦政治思想史》这本书中梁启超本人的政治思想与价值追求,而不是他的观点是否正确,其具体观点可圈可点之处甚多,需要另做专门的研究。所以梁启超对中国古代政治思想的理解尽管存在偏差,但这不影响我们对他本人思想的理解。

  平等思想体现在中国古代的民本思想中。民本思想肇始于西周初期的周公,周公有感于夏商周的时代更替,提出敬天保民的思想,首次将民意作为天意的体现,将民众提高到政治成败的决定性地位。三代春秋有询国危、询立君、询国迁的政治惯例,皆体现出政治平等的精神。召公又提出“皇天上帝,改厥元子”(孙星衍:《尚书今古文注疏》,商务印书馆1936年版,第293页)的命题,梁启超分析,“元子而常常可以改,则元子与众子之地位原非绝对的。质言之,则人人皆可以为天子也。此种人类平等的大精神,遂为后世民本主义的总根芽”(第37~38页)。后儒发挥此义,提出汤武革命的正当性。正是因为有此政治平等的思想,才有汉初的布衣将相之局,才有中国古代的平民皇帝。

  平等思想还体现在中国古代的民族意识、阶级制度、经济组织当中。中国古代自一小小的华夏之地而日益扩展,自一小族而融合万邦,成一民族融合之大家庭,成就万里江山政治一统的局面,与古人四海一家万人平等的思想,有着密不可分的关系。梁启超谓“盖我先民之对异族,略如长兄对其弱弟,当其稚时,不与抗礼,及既成年,便为平等,弱弟之自觉,亦复如是”(第52页)。我国奴隶制度自春秋之后便已消灭,“盖缘人类平等的理想入人甚深”,“平民阶级扩大且向上之结果,致固有之阶级观念,渐次澌灭,而万人平等的民本观念乃起而代之也”(第55、57页)。而欧美的奴隶制度则直到近世才消灭。中国古代是一农业社会,皇权的基础是广大的自耕农,所以历朝历代的农民在土地分配上普遍享有平等的权利,其中虽然有环境的原因,平等思想的深入人心也是一个不容忽视的原因。

  在中国古代占据政治思想主流的儒家思想自始至终都贯穿着平等的精神。其理论的出发点为仁,孔子对仁的解释是“仁者人也”(朱熹:《四书章句集注》,中华书局1983年版,第28页),从二从人,梁启超将之解释为同类意识,体现在人与人之间的关系之中。亦即儒家的伦理观念是建立在人与人的对等或曰平等关系基础上的,在责任和义务上也是对等的:“君如何始得为君?以其履行对臣的道德责任,故谓之君,反是则君不君。臣如何始得为臣?以其履行对君的道德责任故谓之臣,反是则臣不臣。父子兄弟夫妇朋友莫不皆然,如是者谓之五伦。”(第92页)儒家为政之道以“正”(“政者正也”《论语·颜渊》)为第一义,实现“正”的方式是“絜矩之道”,“矩者以我为标准,絜者以我量彼”。“所谓絜矩者,纯以平等对待的关系而始成立,故政治决无片面的权利义务。”“所谓絜矩者,须人人共絜此矩,各絜此矩,故政治乃天下人之政治,非一人之政治也。”(第85~86页)儒家政治思想的最高境界是人人将“仁”亦即同类意识扩充到极量,达到一个“大道之行、天下为公”的大同世界。而同类意识的扩大,则在于人和人之间的相互感召,这种感召不仅存在于圣君贤相与普通民众之间,更在于普通民众之间,由普通人格之间的相摩相荡而成,“良政治之实现,乃在全人类各个人格之交感互动而骈进”(第100、181页)。故修身齐家治国平天下乃是每一个国民的责任。所以,儒家所言政治,乃全民的平等的政治。

  对于中国古代政治思想中所蕴含的政治平等、身份平等、权利平等的思想因素,梁启超深以为豪并极力推举,对于其中的政治不平等因素,则严加批评。比如他对荀子礼治主义的批判,荀子认为,人类无限的欲望和社会有限的物质财富是一对矛盾,要解决这一问题,人类社会就要有度量分界,也就是把人按照贵贱、贫富、长幼、智愚、能不能的差别划分成不同的等级,作为物质享用上的区分标准,于不平等中求秩序。对此,梁启超认为长幼、智愚、能不能这种天然的差别,无可厚非;至于贵贱、贫富这种政治、财富、身份上的差别,“非先天所宜有”(第116页),是一种不平等的思想,是绝对不能承认的,更是不能提倡的。

  梁启超看到了中国古代政治思想中政治平等的精神,也看到了中国古代政治平等理论的致命性缺陷,即承认身份、权利上的平等,但缺乏实现平等权力的理论阐释和制度保障。民本思想虽然把民意提高到了无以复加的地步,但是对于民意如何实现,除承认革命一途之外,始终没有他途,用梁启超的话来说,就是“中国人很知民众政治之必要,但从没有想出个方法叫民众自身执行政治。所谓By people的原则,中国不惟事实上没有出现过,简直连学说上也没有发挥过”(第229页)。以致中国大多数人政治智识缺乏,政治能力薄弱(梁启超:《饮冰室合集·专集》之三十三,中华书局1936年版,第133页),甚至发出“今日中国国民,只可以受专制,不可以享自由”的愤激之辞(梁启超:《饮冰室合集·专集》之二十二,第124页)。

  有感于此,梁启超终其一生,无论办报办刊、办学会,还是组建政党、参与政治活动,皆致力于新民思、开民智、兴民权,以补救中国传统政治思想之弊。新民思就是革新国民的思想,唤起国人的政治自觉,从帝国时代皇帝的臣民,转化为现代国家的国民;开民智就是要使国民在精神上成长为一个独立、自由的人,拥有可以和统治者平起平坐,要求自身权利的实力;兴民权就是要通过各种方式,抑君权、伸民权,使人人有自主之权,“各尽其所当为之事,各得其所应有之利”(梁启超:《饮冰室合集·文集》之一,第99页)。

  二

  梁启超认为世界主义或曰平天下主义是中国政治思想的一大特色,“我国先哲言政治,皆以‘天下’为对象……‘天下’云者,即人类全体之谓,当时所谓全体者未必即为全体,固无待言,但其彀的常向于其所及知之人类全体以行,而不以一部分自画。此即世界主义之真精神也”(第184、187页)。的确,追求天下一统,将自己的统治能力推行到其所知道的全天下的每一个人、每一个角落,是中国古代社会前期历史运动的主要内容和趋势。从夏禹时代的万邦,到商汤时期的三千多个方国,再到西周建立时期的一千多个诸侯国和方国;从春秋时期的170多个诸侯国,到战国七雄,再到秦始皇的统一中国,无不遵循着这一思想方向的指引。西周时期初步实现了“普天之下,莫非王土;率土之滨,莫非王臣”的政治理想,产生了天下观念,产生了“天子”的名号,也给了后人追求的终极目标。

  可是,春秋的兼并战争惊醒了世人的天下美梦,国家再度陷入四分五裂、支离破碎的状态,有感于此,先秦诸哲纷纷而起,奔走呼号,倡导“定于一”、“一同天下之义”、“四海之内,皆兄弟也”、“抱一为天下式”、“事在四方,要在中央;圣人执要,四方来效”等等,掀起一场以一统天下为目标的思想的时代运动。这是一种超国家主义,国家仅仅是达到平天下目的的一个阶段,以儒家的三世说为例,第一据乱世,“内其国而外诸夏”;第二升平世,“内诸夏而外夷狄”;第三太平世,“天下远近大小若一,夷狄进至于爵”。国家观念,仅为“据乱”时所有。“太平之世,非惟无复国家之见存,抑亦无复种族之见存……将自己所有文化,扩大之以被于全人类,而共立于平等的地位,此吾先民最高理想也。”当时士人也“自觉其人惟天下之人,非一国之人,其所任者乃天下之事,非一国之事也”(第185页)。秦汉之所以能够建立并巩固大一统的国家,卓然立于世界民族之林,创造出辉煌灿烂的中华文明,与此主义与精神有着密不可分的关系。

  世界主义的情感基础是博爱,儒家政治思想以“仁”为出发点,仁的基本义就是以孝悌为核心的人类的同情心,将人类对待父母、对待兄弟、对待亲人的感情以自身为中心的“意识圈”逐步扩大,扩充到极量,便是“仁”的世界,便是“天下一家”的“大同世界”。其所倡导的“己欲立,而立人;己欲达,而达人”,非立达别人之谓,乃立达人类之谓。彼我合组成人类,故立达彼即立达人类,立达人类即立达我也(第84页)。墨家主张人人平等的兼相爱、交相利,“泛爱万物天地一体”(郭庆藩:《庄子集释》,中华书局2004年版,第1102页);其所谓利,乃是指人类全体之利益,而非个人私利。主张“形劳天下”、“以自苦为极”(郭庆藩:《庄子集释》,第1077页)、“损己而益所为也”、“为身之所恶,以成人之所急”(孙诒让:《墨子间诂》,中华书局2001年版,第314、337页),牺牲个人私利,以成全他人之利,成全全人类之利。

  而近世欧美政治思想的出发点则与此完全相反。其核心思想之一国家主义孕育于古代市府式和中世纪堡聚式的组织之下,“以向内团结、向外对抗为基本精神”,“以极偏狭的爱国心为神圣,异国则视为异类”,无论是资产阶级还是无产阶级的代言人,无不皆然,结果“糜烂其民而战以为光荣”(第4、87页)。权利观念是欧美近世政治思想的另一核心,人权、爱国、阶级斗争等等观念皆由其派生而来,亦是西方社会的主要组织原则之一,父子夫妇相互之间的关系,皆以之为主导。梁启超认为从思想本质上来看,“权利观念,全由彼我对抗而生,与通彼我之‘仁’的观念绝对不相容”,“置社会组织于此观念之上而能久安,未之前闻”(第106页)。而这,恰恰就是欧洲近世文明的弊病。

  近代以来,在世界主义与国家主义的较量中,世界主义一败涂地,几乎招致灭顶之灾,但梁启超对其价值却深信不疑,并坚持主张以世界主义的精神建设中国社会,“彼以交争的精神建设彼之社会,我欲以交让的精神建设我之社会”(第107页)。我们看到,在新中国的外交思想中,从和平共处五项原则到和谐世界思想,再到***最近提出的世界梦,始终贯穿着世界主义、博爱精神的基本立场和核心理念。中国近30多年来,之所以能够迅速崛起,成为世界第二大经济体,即得益于此。正如梁启超所言:“此千年间潦倒沉沦之超国家主义———即平天下主义、世界主义、非向外妒恶对抗主义———在全人类文化中应占何等位置,正未易言。”(第5页)在全球化的今天,这种精神不正是我们应该提倡和弘扬的吗?

  三

  在梁启超看来,政治思想最根本的是要解决两个问题,即精神与物质、个性与社会之间的关系问题,并以此作为衡量先秦政治思想价值的一个重要标准。

  对于精神与物质之间的关系,梁启超主张,第一,精神生活是人类区别于动物的本质特征,也是人类应该追求的最有品质的生活;第二,精神生活要以物质生活为基础;第三,物质生活不能太贫,也不能太丰,要以不妨碍精神生活的发展为限度。

  因此,梁启超对道家注重精神生活的主张大加赞赏:“道家最大特色,在撇却卑下的物质文化,去追寻高尚的精神文化;在教人离开外生活以完成其内生活……此为人生最高目的,吾人决当向此路进行,此吾所绝对承认毫不迟疑也。”(第129~130页)但他反对墨家的苦行僧主义,认为将物质生活减少“几至于零度以求完成其精神生活”,也是不可取的,完全“不了解人生之为何”(第150、149页)。儒家政治思想主张精神和物质的适度调和,最为适中。孔子论为政顺序为庶之、富之、教之,是把人口繁衍和物质生活放在首位的;孟子主张“制民之产”,也是把民众的物质生活放在首位;荀子以物质的分配原则来论述礼的起源,无疑也是看到了物质生活的基础性地位。但儒家并不以物质生活为最终目的,其政治思想的最终目标在于将国民人格提高,在于将人类的同情心无限制地扩大,以达到仁的世界。其方式就是不断扩充人类精神生活的空间。孔子主张克己复礼,孟子主张养浩然之气,荀子主张化性起伪,用礼乐文明引导、改造人的自然本性,使之树立道德观念,达到崇高的精神境界。所以,儒家将道德与教育视为政治生活的主要内容,《论语》以《学而》开篇,《荀子》以《为学》开篇,其意在此。

  近代以来,随着西方科学技术的进步,人类的物质生活日益丰富,且日益挤压人类精神生活的空间,西方近代的理论,无论是资本主义、还是社会主义学说,“皆奖厉人心以专从物质界讨生活”(第219页),南辕北辙,从而导致西方文明弊病百出,满目疮痍。故而西方学者纷纷转向东方文明、特别是中国文化中寻求救助之方,以解救日渐没落的欧洲;梁启超也由此产生一种中西文化“结婚”的奇想,并指出中国在走向现代化的道路上可能出现的问题以警醒中国人:“如何而能使吾中国人免蹈近百余年来欧美生计组织之覆辙,不至以物质生活问题之纠纷,妨害精神生活之向上。”(第219页)时至今日,经过30多年的改革开放,中国已经成为世界第二大经济体,科学技术的进步使国人的生活日新月异,物质生活水平比之百年前、甚至30年前恍如隔世,而梁启超所提出的问题,不仅至今还没有解决,而且物质生活对精神生活的挤压程度、物质生活与精神生活之间的矛盾比之百年前有过之而无不及,成为每个中国人完善人格、发展人生、实现理想的一大障碍。

  对于个性与社会之间的关系,梁启超认为个人不能脱离社会而存在,要受到各种社会规范的制约;社会的发展亦要靠每个人的能动创造,要给个人提供足够的自由空间。因而,梁启超反对以法家为代表的机械人生观,也反对道家的消极人生观。

  法家主张以法为教、以吏为师,“教人做彼宗理想中之国民。譬之如货主欲得某种货物,绘成图样,向工厂定造,厂主则铸定一型,将原料纳入之,务使产品齐一”,“个人之个性,为国家吞灭净尽”(第193、182页)。梁启超认为,法家的机械主义在于混淆了物与人的界限,将人等同于机械,忘却了人是有情感、有思想、有意志、有创造力的。将法比之与度量权衡,殊不知以度量权衡所量之布帛土石乃一成不变之死物,而以法所量之人乃是有自由意志的活物,“日新而无朕”,以客观之法量无穷、无尽、善变之人心,如何可能(第178页)?因此,量物可以用物准,量人则当以“心准”,也就是儒家的絜矩之道,以我心量你心,以此心量彼心。同样,对于墨家的尚同思想,梁启超也持批判态度,认为尚同“主张绝对的干涉政治,非惟不许人民行动言论之自由,乃并其意念之自由而干涉之,夫至人人皆以上之所是非为是非,则人类之个性,虽有存焉者寡矣”,整个社会一潭死水,毫无生气(第153页)。

  道家亦为机械的人生观,只不过比之他家更为消极,其视自然为万能且至善,认为宇宙间有一先天存在的规律,人类在自然面前只能消极遵从,而不能有丝毫创造,一有所为,便是破坏,便是罪恶,主张“无为”、“不敢为天下先”,国民性中怯懦巧滑之劣根性,即源于此。

  与之相反,儒家政治思想以人为核心,以人类心力为万能,强调人要积极主动地参与天地万物的创造。所以儒家特别重视人在自然中的地位,人超然于万物之上,与天地并为三才。儒家也深信宇宙中有一定的自然法则,但与道家不同的是,儒家认为宇宙中的自然法则一定要通过人才能体现并实现,“天工,人其代之,天叙有典,敕我五典五惇哉。

  天秩有礼,自我五礼有庸哉”(孙星衍:《尚书今古文注疏》,第63页)。这一自然法则演为人间的政治秩序,便是仁义礼法等道德规范和社会规范,而这些规范的贯彻实施也是“待其人而后行”,“其人存则其政举,其人亡则其政息”。

  儒家以宇宙间一大人格“仁”的完全实现为最高政治理想,然儒家也深知这一理想可望而不可即,人类永远跋涉在通往理想的道路上,《易经》六十四卦,始于“乾”而终于“未济”,即是此义。人类应该做的事情就是尽其所能去接近这一理想,其途径就是无限量地扩充同类意识,尽其性、尽人之性、尽物之性,将人类能动之创造性发挥至极至,改造其所生活的环境,生活于其所改造的环境之中,人类社会就是在这永无终点的前行中发展、进步,螺旋上升。故孔子“知其不可为而为之”,《易经》云“天行健,君子当自强不息”。中华民族能有五千年的连续文明史,创造出灿烂的中华文明,当得益于此种精神!

  近世以来,随着工业革命的产生与发展,大规模的社会组织日益彰显着个人的渺小,科学机械的发展也日益挤压人文个性的空间。当今,我国亦正处于由传统社会向现代社会、由农业文明向工业文明、由村社组织向城镇组织转变的社会转型期,如何处理个性发展和社会管理之间的矛盾,如何充分调动每个人的能动创造性,最大限度地挖掘每个人的潜力,实现中华民族的伟大复兴,亦是摆在我们面前亟需解决的问题。对此,百年前,梁启超已经指出:“如何而能使此日扩日复之社会不变为机械的,使个性中心之‘仁’的社会能与时骈进而时时实现,此又吾侪对于本国乃至全人类之一大责任也。”(第220页)

  四

  在梁启超的先秦政治思想史研究中,隐含着中西文明对话的巨大话题,以东方文明解救西方现代文明之弊,固然是其题中之义。但是,如果我们把这一命题转换一下,便会看到,梁启超更为关注的是,处于社会转型时期的中国,如何对待传统政治思想的问题。

  1840年代以后,中国进入了一个“数千年来未有之变局”的时期,这一转变,是旧有秩序被打破、新的秩序尚未建立,近代工业文明征服传统农业文明、农业文明被迫向工业文明转型,中西文明之间的对话便变成了中国传统和现代之间的对话。在早年的政治思想和政治实践中,梁启超试图引入西方的政治思想、政治制度如君主立宪等来解救中国的政治困境,实现政治转型,但这样的努力、包括其他许多人的努力全都失败了。晚年的梁启超逐渐认识到,中国的政治建设必须根植于传统的土壤之上,“要从本社会遗传共业上为自然的浚发与合理的箴砭洗练”(第9页)。因此,在中国由传统走向现代的进程中,如何根植于传统的土壤,洗练针砭中西文明,创造出一种适合中国的新的政治文明,是梁启超终生努力的目标,也是历史留给我们的一个巨大话题。

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