政治思想史论文

您当前的位置:学术堂 > 政治论文 > 政治思想史论文 >

《德育鉴》思想的德性意蕴及当代启示

来源:齐鲁学刊 作者:李喜英
发布于:2020-12-28 共11768字

  摘    要: 梁启超在1902—1906年间出版的《新民说》中极力倡导西方文化关于公德的诸多观念,但在最后三节转向对私德的重视。1905年12月发表于《新民丛报》的《德育鉴》延伸了他此时对于儒家注重私德传统的推崇。他撷取多年研习所服膺的65位先贤大儒421条语录,阐述了辨术、立志、正本的德育之道,存养、省克的修身之术,以及致用、救世的处世之议。他力主以王学养育私德,成就伟大人格,匡救颓废国势。这一时期他的思想既体现了淬厉其所本有,对固有文化传统价值的推崇,也体现了他采补其所本无,吸收外来思想为传统文化增添活气的融合意图,同时也为传统道德文化面向未来的发展提供了调适方法,带给后人有益的启示。

  关键词: 梁启超; 《德育鉴》; 文化自信;

  Abstract: Liang Qichao strongly advocated many ideas about public morality in Western culture in his book Xinmin Shuo, which was published from 1902 to 1906. However, in the last three sections of that book, Liang Qichao paid more attention to personal morality. His Moral Education Evaluation, published in Xinmin Series Newspaper in December 1905, extended his admiration at the time for the Confucian tradition of focusing on personal morality. Taking from the 421 quotations of 65 great scholars that he had studied and believed for many years, he expounded the moral education methods of discernment, determination, and conscience, the self-cultivation methods of preservation, inspection and restraint, and the life decisions about knowledge practicing and world saving. He urged the cultivation of personal morality following Wang Yangming's theories, in order to achieve great personality and restore the decadent national situation. In this period, his thoughts not only showed his invigoration efforts and respect for the inherent values of traditional culture, but also showed that he did not give up his intention of adopting and absorbing foreign thoughts to add vitality to traditional culture. At the same time, he also provided adjustment methods for the future development of traditional moral culture, bringing useful enlightenment to future generations.

  Keyword: Liang Qichao; Moral Education Evaluation; cultural confidence;

  中华优良传统道德文化的现代转化与创新是培育现代国民的源头活水。儒家向内关照的德性传统、内圣外王的理想追求,无疑是最具特色的文化基因。因为,“虽说中国文化既是有丰富面向的、又是有诸多层次的,可唯有谈论道德修养的话语,才堪称它的正宗与主流”[1](P2)。历代大儒无不在修德成人方面倾注心力。及至近代,在众人眼中,梁启超曾开风气之先,认为中国“私德发达、公德殆阙如”,极力倡导采补西方“公德”观念以新之,而无暇构筑私德。学界关于他公德思想的研究也是汗牛充栋,而对于他游历美洲之后,主张淬厉其所本有,转向私德的《德育鉴》中的思想研究则寥寥无几。那么,他为何“流质多变”(康有为语),在短短几年内,“不惜以今日之我,难昔日之我”?体现这一转变的《德育鉴》中的思想如何表达他倾力阐述的私德思想?一百多年前他的看似矛盾的思考对当代中国社会道德建设可提供哪些有益启示?对诸如此类问题的探讨无疑具有现实的意义。
 

《德育鉴》思想的德性意蕴及当代启示
 

  一、“以今日之我,难昔日之我”之缘由

  众所皆知,《新民说》中绝大多数篇幅(1—17节)都是在阐述公德。面对社会转型,梁启超认为“中国之旧道德,恐不足以范围今后之人心也,而渴望发明一新道德以补助之”[2](P719),从而极力倡导西方自由、平等、权利、竞争等体现公民政治美德的他称之为公德的思想观念,他认为中国旧伦理与泰西新伦理相比较,只有家族伦理比较完整,君臣之伦不能与国家伦理相比肩,朋友之伦也无法与社会伦理相等同。《新民说》阐述公德的部分笔锋犀利,振聋发聩,对传统道德进行了深刻批判。然而,发表此种主张不久,他在出游美洲十个月后(1903)这样写道:“由今以思,此直理想之言,而决非今日可以见诸实际者也。”[2](P719)转而力倡中国传统私德之于现代国民的意义。他不仅在《新民说》后三节力倡私德,在同期写就的《德育鉴》(1905)中,更是希望通过为新学青年量身定做修身指南,以培养伟大人格,承接了《论私德》中“此最少数者,其将来势力所磅礴,足以左右彼大多数者而有余也”[2](P719)的观点。此时,注重修身的私德成为他最为关注的焦点。他思想转变力度之大,虽颇遭诟病,但对他自身而言则有着历史与逻辑统一的思想发展脉络。

  首先,梁启超深受儒家文化的浸润。儒家文化有着以德为要的内在机理,所谓的德主要是一种向内关照的私德——修身。梁启超四岁就学习“四书”“五经”,早年在学海堂、万木草堂传统书院饱读经书,一生服膺儒家诸多大儒的思想。他在写《新民说》初始,自称之所以长篇大论公德而不论私德,是因为私德久已为先圣昔贤圆满解悟,不待赘言。然而,“乃近年以来,举国嚣嚣靡靡,所谓利国进群之事业一二未睹,而末流所趋,反贻顽钝者以口实,而曰新理想之贼人子而毒天下”[2](P714)。他始料不及的是,后来的“末流所趋”反而遭到顽钝者的指责,他故作《论私德》,重回传统儒学。

  儒家修身要旨在《大学》中有着严密的章法,“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本”。身不修,其本乱而末治者,否也。修身要旨就是为己之学,内圣方可外王。梁启超在《德育鉴》辨术一节,对《论语》“古之学者为己,今之学者为人”“君子求诸己,小人求诸人”进行摘录,并案语道:这二章并非老生常谈,实乃为学之源头。他极力推崇王阳明的论学之道:“吾人为学,当从心髓入微处用力,自然笃实光辉。虽私欲之萌,真是红炉点雪,天下之大本立矣。”并对阳明弟子王龙溪对乡愿与圣贤之别的阐发大加褒奖,王龙溪说:“圣人所以为圣,精神命脉,全体内用,不求知于人,故常常自见己过,不自满假,日进于无疆。乡愿惟以媚世为心,全体精神,尽从外面照管,故自以为是,而不可与入尧舜之道。”[3](P1492)梁启超认为这是对乡愿与圣贤之别最为博深切明的阐发。儒家之学实则为己内心之用,不为外在功利以媚世。梁启超注重对先贤大儒,尤其是阳明心学修身正本之说进行阐释,传承儒家之“学”的德性要旨,实乃传统道德文化的内在机理在近代青黄不接、学道绝丧之际的必然表现。他即使在最西化的时候也未放弃对固有文化价值的基本认同。

  其次,梁启超转向私德探讨也有着外在机缘。基于社会的变动,梁启超的政治观念随之发生改变。梁启超作《论私德》《德育鉴》最直接的外在机缘是他对一些革命者以“公德”名义践踏私德的言论和行为的不满。一些革命者言:“今日祗当求爱国忘身之英雄,不当求束身寡过之迂士。既为英雄矣,即稍有缺点,吾辈当恕其小节,而敬其热心。”[2](P723)梁启超看到革命党诸人大多充满功利主义的心态,不拘私德小节,假借革命之名,实为行自己谋取私利之事,遂将他们称之为“瞎闹派”,并讥讽道:“所谓功利主义,既已成一绝美之名词,一神圣之学派。”[3](P1489)他认为,当时倡导自由、平等思想的破坏主义者至多可以算作“王学末流”:“言破坏者,动曰一切破坏,而旧道德尤其所最恶也。一言蔽之,则凡其所揭橥者,皆投小人之私心,而又可以附于君子之大道而已”[3](P1492),破坏主义者“窃通行之爱国忘身、自由平等诸口头禅以为护符也”[2](P724)。他认为,那些在数年前自命为爱国志士,人们也公认其为爱国志士的人,实则是伪爱国者,而今这些人“或以五六七品之头衔,百数十金之薪俸,而委蛇以变其节也。或征歌选色于都会,武断盗名于家乡,而堕落不可复问也,则必指名戟手而唾之曰:某也某也,其平昔所谈爱国皆伪也”[3](P1489)。他出于对一些妄谈爱国而私德不彰的所谓爱国志士的极度失望,忧虑那些伪爱国者充盈其中,于是作《论私德》,继而写就《德育鉴》以矫正之。

  再次,梁启超之所以搁置公德,转向私德讨论,是对道德主体的认可也发生了改变,体现了他对普通国民道德能力的怀疑,对新学青年重振文化命脉的希冀。如果说他在写《论公德》的时候,希望通过新民提升全体国民公德水平,那么,后来的他一定程度上觉得当时全体国民的新民程度尚不足以接受来自泰西的新道德,“今欲以一新道德易国民,必非徒以区区泰西之学说所能为力也……谓其有‘新道德学’也则可,谓其有‘新道德’也则不可。何也?道德者行也,而非言也”[2](P719)。言公德,并非空谈,而是践行。脱离中国社会发展实际的公德构想,无助于我国民道德能力的提升。

  在《新民说》最后两节《论民气》和《论政治能力》中,突出展现了他的这一思想。他认为现在是“未可用民气之时”,民气必待民力、民智、民德而后可用,对内、对外亦皆如此。观今日之民气,“故吾辈无论对内对外,当先审今日为可用民气之时代与否,如其未也,与其泄之,毋宁蓄之”[2](P728)。在最后一节《论政治能力》中,梁启超认为,国民伏于专制之羁轭,困于家族之范围,役于生计之奴隶,又由于丧乱频仍,国民能力堪忧。因而他坚称挽救国家的主体“不在强有力之当道,不在大多数之小民,而在既有思想之中等社会”,“非有所歆于能力以自私,实则吾辈苟有能力者,则国民有能力。国民苟有能力者,则国家有能力,以此因缘,故养政治能力,必自我辈始”[2](P732)。这里的吾辈即指以维新吾国为己任的少数新兴青年知识群体。在他看来,普通民众、贩夫走卒难成新民主导力量,“四万万人之腐败,固已久矣,而岂争区区少数之诸君?惟中国前途悬于诸君。故诸君之重视道德与蔑视道德,乃国之存亡所由系也”[2](P720)。他的思想发生了“从铸就全体新国民到挽救士阶层道德人心的转变。这一学说的主旨是,在以留学生和新知识群体为核心的、以‘维新吾国’为己任的新兴知识群体中进行以‘私德’为主的道德重建,以在腐败的末世保存将来振兴国族的文化命脉”[4]。他殷切希冀通过“吾辈”“诸君”们进行私德操练率先转移习俗而陶铸世人。

  最后,他转向私德也是基于他对西方文化的特质以及西学与中学融合的认识发生了深刻变化。他认为,海外新思想随着列强侵略之势以入中国,始为一二人倡之,继而千百人和之,“彼其倡之者,固非必尽蔑旧学也,以旧学之简单而不适应于时势也,而思所以补助之,且广陈众义,促思想自由之发达,以求学者之自择”[2](P718)。但是,在把西学移植入中国希冀以补助的过程中,学者在自择西学的功利主义、自由主义、破坏主义时则出现了水土不服,中国不但没受其利,反受其害。他由此反思道:“自由之说入,不以之增幸福,而以之破秩序;平等之说入,不以之荷义务,而以之蔑制裁;竞争之说入,不以之敌外界,而以之散内团;权利之说入,不以之图公益,而以之文私见;破坏之说入,不以之箴膏肓,而以之灭国粹。”[2](P718)这些源自西学的自由、平等、竞争、权利等学说,本来是梁启超写公德时注重的新国民必备的政治美德,可是,当他看到注重超越价值的中国传统文化被“功利、破坏”之说瓦解之时,顿感忧虑,敏锐观察到国人正在丧失传统的行之有效的经世之本和处世之根。况且,梁启超也认识到,中国也无西方历来注重的宗教、法律、社会名誉作为制裁的机制,所以“欲以新道德易国民,是所谓磨砖为镜炊沙求饭也”,“在今日青黄不接之顷,则虽日日闻人说食,而己终不能饱也……然则今日所恃以维持吾社会于一线者何在乎?亦曰吾祖宗遗传固有之旧道德而已”[2](P720)。同时,当时在日本流行的矫正全盘欧化的潮流也很大程度上影响了梁启超思想的转变。狭间直树认为:“梁启超来日本时,正值日本经历了鹿鸣馆时代之后,作为力图矫正全盘欧化主义的潮流之一,吉本襄、井上哲次郎等所代表的阳明学再兴运动正在高涨……在梁启超那里则被用来对准了破坏主义一伙。”[6](P79)梁启超透过对日本明治维新的原动力——日本阳明学的认识,更加坚定了从以“公德”为重心培养新民向以“私德”为重心夯实国民道德基础的转变。他的结论便是:“故养成私德,而德育之事思过半焉矣”,“欲从事于铸国民者,必以自培养其个人之私德为第一义”[2](P714)。

  就这样,梁启超“更加深刻地思考了私德在整个道德结构中的基础意义和重要价值……也奠定了儒家道德论在近代的调适和发展的典范”,“在基本道德价值、基本人生理念,及基本修身方法上,以及文化认同上,仍坚持肯定儒家的基本观念”[5]。他关注私德的思想尤其在《德育鉴》中得到集中阐发。

  二、《德育鉴》思想凸显儒家之“学”的德性意蕴

  梁启超对儒家基本观念认同的最深刻表现就是1905年发表的《德育鉴》。他以7万字篇幅,收录了65位古代大儒的421条语录,其中案语就有102条之多,所占篇幅基本过半,凝聚了儒家德性学说之精华。其中所论前承孟子心性之说,后接曾国藩修身之道,而尤以对阳明心学的推崇为要。他自称本书“其体裁异也。惟有志之士,欲从事修养以成伟大之人格者,日置座右,可以当一良友”[3](P1488)。在学绝道丧之际,他希望通过求诸古籍,复兴王学,以此作为鞭辟入里之学,通过有志之士矫学风而起国衰,保国保种,传承文化命脉。

  (一)辨术、立志、正本的德育之道

  在“辨术”“立志”“知本”前三部分中,他集中阐发了对阳明心学的坚守与推崇。中国传统为己之学,首先是自辨心术是否纯正。先贤所言此事者尚多,但千言万语,不过归于此。针对一些人疑惑:“专标为己之学的,岂不近于独善其身?提挈过重,则学将为无益于世矣?”梁启超认为不然,“孔子所谓为己,与杨朱所谓为我者全异。为己者,欲度人而先自度也。苟无度人之心,则其所以自度者,正其私也”[3](P1494)。他摘录陆九渊语:“凡欲为学,当先识义利公私之辨”[3](P1488),推崇刘蕺山对为学的诚伪之辨:“为学莫先于辨诚伪,苟不于诚上立脚,千修万修,只做得禽兽路上人。”他从公私、义利、诚伪之辨入手,认为如果心体不光明,为学不仅无益反受其害,“象山所谓田地不洁净,则读书为借寇兵资盗粮;阳明所谓投衣食于波涛,只重其溺”,“盖学问为滋养品,而滋养得病根,则诚不如不滋养之为愈”[3](P1490)。可见,为学心术是否纯正至关重要。

  既已辨诚伪,“学或进或不进,或成或不成,则视其志之所以帅之者何如”,“举人间世最可歆羡之事,不足以易其志;举人间世最困危之事,不足以夺其志”[3](P1494)。梁启超进而对先贤的立志言论摘录并评论之,力主倡导新学青年树立“必为圣贤”的伟大志向。立志,然后能自拔于流俗,“不为圣贤,便为禽兽”。立志,然后他事不足以相夺,“志有所专,则杂念自息”。志向坚定,则不为俗见所束缚,不为声色所迷惑。立志,然后进学无间断,“人之大患,莫甚无恒。一念之明,浩然与圣贤同位,不移时而堕于流俗堕于禽兽。惟恃志以帅之,然后能贞之以常”[3](P1498)。只有用坚定的志向统帅自己的所思、所想、所行,人生才会向光明前行。那么,如何立志呢?他评陆子语录“须先有智识始得”,“如吾辈前此曾无爱国之志,而一闻先觉之言,或一经游历他国,而此志乃勃然兴者,则智识为之导也”。近代各国教育“必令学童先习《溥通学》,得有常识,然后使于专门学中自择一焉……无智识则志愿固无从立,无志愿则智识亦无从增”[3](P1498)。随着时代发展,他认为须得追求现代先进科学知识,增添智识,提高爱国的技能本领。

  在“知本”一节,他对致良知的修身之本进行了阐释,认为此乃今日学界独一无二之良药,“致良知为唯一之头脑,是千古学脉,超凡入圣不二法门”[3](P1500)。致良知工夫,绝无繁难,“人谁不有良知?良知谁不自知?只要不欺良知一语,便终身受用不尽,何等简易直捷!”“抱定不欺良知为宗旨,而私欲之萌,遂若洪炉点雪也,何难之与有?”[3](P1500)他解释道:“致知之说,本于《大学》,‘欲诚其意者,先致其知’;良知之说,本于《孟子》,‘人之所不学而知者,其良知也’。”王阳明以《大学》释《孟子》,“致良知三字,真是呕心呕血研究出来,增减不得”[3](P1501)。致良知之教,在王阳明之后,门下支派论辩纷纷,梁启超服膺趋重工夫者,即注重“致”字的聂双江、罗念庵一派。对于趋重本体,注重“良”字的王心斋一派,他也认为皆王子之教,吾辈后人,无论从何门入,皆可以至道。是故,他“择录两派之要语,使学者自择之”[3](P1502),认为“真有得于王学者,其自信力必甚大且坚”[3](P1503)。圣贤之学,惟自信得及,是是非非不从外来。不欺良知,抱此一语,终身则受用不尽。他认为,“四书”“六经”,千言万语,其最鞭辟近里者,莫如《大学·诚意》一章,“所谓诚其意者,毋自欺也”,“毋自欺一语,已使学者更无一丝之路,可以走趱”。王阳明之后,“门下提挈本体太重,而几忘有致字,故蕺山专提慎独以还其本意”[3](P1510)。

  梁启超极力推崇王学“知行合一”学说。他以爱国来举例,认为那些只有“爱国”的“良知”,而没有“爱国”行为的人,就如同“识得孝字之点画,则已为孝子;识得忠字之点画,则已为忠臣也”一样,根本不是真知和真爱国,因为知而不行是在自欺。“虽极不孝之子,其良知未尝不知孝之可贵;虽极不忠之臣,其良知未尝不知忠之可贵。而今世之坐视国难,败坏公德者,其良知未尝不知爱国合群之可贵。知其可贵而犹尔尔者,则亦不肯从事于致之之功而已”[3](P1506)。致之之功,即为重做,在事上磨炼,那种悬空致思而无躬行的人是在自欺其良知。因而,要成为“真爱国”者,“惟有奉阳明先生为严师,刻刻以不欺良知一语,自勘其心髓之微”[3](P1508),“诚有爱国之心,自能思量某种某种科学,是国家不可缺的,自不得不去研究之。又能思量某种某种事项,是国家必当行的,自不得不去调查之。研究也调查之也,皆从爱国心之一源所流出也……讲王学与谈实务,果相妨乎?”[3](P1507)梁启超从“辨术”“立志”“知本”三段,对王阳明的致良知、知行合一学说进行独特阐发,把它们与爱国之心、救国之行紧密结合起来,从而也使得公德与私德的关联得以建立。

  (二)存养、省克的修身之术

  梁启超认为,良知之教简易直捷,一提便醒。但正如阳明比喻的那样,良知似舟之有柁,“顾柁虽具而不持,则舟亦漂泊不知所届耳”[3](P1510-1511)。良知就像船舵,虽有船舵,但如果把持不住,船亦漂泊不定,随波逐浪。因而,需要把持住并不断修证。修证良知的功夫就是存养、省察、克治:“存养者,积极的学问也;克治者,消极的学问也。克治与省察相缘,非省察无所施其克治,不克治又何取于省察?既能存养以立其大,其枝节则随时点检而改善之,则缉熙光明矣!”[3](P1524)这正如他摘录陆象山所说的“涵养是主人翁,省察是奴婢”[3](P1512),以及吕心吾所说的“涵养要九分,省察只消一分。若没涵养,就省察得,也没力量降服那私欲”[3](P1513)。可见,存养工夫至关重要。

  梁启超认为,存养为之大原,古人用功之法有主敬、主静两派,他认为,尚有“主观”之一法门,以为存养之三纲。孔子言存养,率以敬为主。“敬之妙用,全在以制外为养中之助”[3](P1517)。德业之所以不进,虽然原因很多,但总不外为外境界所牵绊。所谓懒散精神,漫无着落,便是万恶渊薮。“曾文正发明主敬则身强之理,视宋明儒主敬说更加切实。盖德育而兼体育矣”[3](P1517)。孟子、荀子言存养皆以静为主。程子每见人静坐,便叹其善学,陈白沙也言为学须从静坐中养出个端倪来,方有商量处。梁启超认为,静坐并非尽主静之功,然而主静之功必从静坐入手,因为我们日日缠缚于外境,无一刻闲暇,如果不以静坐来治疗,则为躯壳之奴隶。他还把“静观”也即“主观”作为存养之法,而且认为先儒之书中,言“观”者甚少。他认为:“此法于习静时行之……其功力尤妙。心有所泊,不至如猢狲失枝,其善一也。不至如死灰槁木,委心思于无用之地,其善二也。闲思游念,以有所距而不杂起,其善三也。理想日高远,智慧日进步,其善四也。故吾谓与其静而断念,毋宁静而善观。但所谓观者,必须收放由我,乃为真观耳。”[3](P1524)可见,“观”之法深得梁启超青睐。

  如果说存养是积极的学问,是努力在思想磨练上下功夫。那么,克治与省察相缘,则是消极的学问,是为修剪枝节,不断检查自己的言行有何错误和缺点而加以改进。梁启超既推崇孟子言性善,其功专在积极扩充之存养,又肯定荀子言性恶,其功专在矫正之枝节。“他突出强调荀子矫变工夫的重要性,认为德育修身不能只有顺势存养的工夫,还必须在不易和为难处狠下吃苦的功夫,来矫正自己的不良习气”[7](P28)。他还把治心和治国作类比,以良知比做宪法,奉之为万事之标准,毋得有违,则大本立矣。存养工夫,则犹如官吏人民各尽其义务以拥护宪法。省察工夫,则犹如警察,维持一国的治安与稳定。克治工夫,则如同刑事。他时常将修心、修身的内圣之学与致用、救世的外王之道联结起来,字里行间处处闪耀着他的爱国之心和救国之志。

  (三)致用、救世的处世之议

  “应用”第六,是专门对社会上“善矣,而无用也”质疑的回应。梁启超认为道德并非迂阔无用,他以程伊川应事不忙迫,王阳明边讲学边应酬军务,纤毫不乱为例,来阐明修身治心的道德工夫之于处事、治国的积极影响。他说:“道学之应用,全在有志之士,以身为教,因以养成一世之风尚,造出所谓时代的精神者”,“风俗之变,其左右于时主者不过什之一二,其左右于士大夫者乃什之八九”[3](P1536)。他把晚明气节之盛,归因于王学发扬尚名节之功,认为这是学术匡救之功。雍乾之后,举国风习之坏几达极点,曾文正“独能讲举世不讲之学,以道自任,卒乃排万险冒万难以成功名。而其泽且今日未斩”,“抑正惟举世混浊之极,而志士之立于此旋涡中者,其卓立而湔拔之,乃益不可以已也”[3](P1536)。他引用曾国藩《原才篇》:“今之君子之在势者,每曰天下无才。彼自尸于高明之地,不克以己之所向转移习俗,而陶铸一世之人,而翻谢曰无才,谓之不诬,可乎否也?”[3](P1535)他认为,在青黄不接、学道绝丧,国家危难之际,有志之士万万不可自命清高,以为天下无才可育,就不肯有所作为,放弃职责,而应当积极地应用修身治心之术,负起“转移习俗而陶铸一世之人”的社会责任。因“风俗之厚薄奚自乎?自乎一二人之心之所向而已。民之生,庸弱者戢戢皆是也。有一二贤且智者,则众人君之而受命焉”[3](P1535),他期望能出现王阳明、曾文正一样的旷世奇才,以鞭辟近里之学,矫学风而起国衰,以一人之力,移风易俗,栽培造就一代人才,合力挽大倾于不倒。

  他认为王学绝非独善其身之学,作为生命实践的工夫,王学实乃救世良药。阳明先生教学者,每多言事上磨炼工夫。他引用刘蕺山之言,“世有学人,居恒谈道理井井,才与言世务便疏。试之以事,或一筹莫展。这疏与拙,正是此心受病处,非关才具。谚云:经一跌,长一识。且须熟察此心受病之源,果在何处。因痛与之克治去,从此再不犯跌,庶有长进。学者遇事不能应,只有练心法,更无练事法。练心之法,大要只是胸中无一事而已。无一事乃能事事,便是主静工夫得力处”[3](P1534),梁启超评论刘蕺山这段话时讲到:“凡任事之成功者,莫要于自信之力,与鉴别之识。无自信之力,则主见游移。虽有十分才具,不能得五分之用……无鉴别之识,则其所以自信者。或非其所可信,然此识决非能于应事之际得之,而必须应事之前养之。”[3](P1534)他认为,世人皆谓阅历多则识见必增,只是知其一而未知二,“且须熟察此心受病之原,果在何处。因痛与之克治去,从此再不犯跌,庶有长进”[3](P1534)。就像镜子一样,之所以能照见东西并使之无处遁形,并非照见东西多的缘故,而是“必其有本体之明以为之原;若昏霾之镜,虽日照百物,其形相之不确实如故也”[3](P1534-1535)。阳明的事上磨炼就是练心。从心处入手,在事上磨炼,只是悬空虚想,不用克己工夫,临事便要倾倒。在事上磨炼,非至琐细、纠纷处,不得稳贴。若只好静,遇事便乱,终无长进。梁启超号召有志之士练就私德,以辨术、立志、知本、存养、克治之法,应用于自我道德的磨炼,陶铸伟大人格,转移世俗风尚,挽救孱弱的国家。

  三、《德育鉴》思想对于当下道德建设的启示

  梁启超在20世纪初因对广泛接触的革命党人的行为大为不满,以及对于中学与西学关系的深刻认识,不仅一改《新民说》中倡导公德的思想,转而回归传统畅论私德,更于1905年专门撰就《德育鉴》作为新学青年的修炼指南。一百多年过去了,今日重温《德育鉴》,可以看到,他在其中阐述的辨术、立志、正本的德育之道,存养、省克的修身之术,以及致用、救世的处世之议,对于重拾文化自信,树立文化自觉,正确认识中学与西学的关系,根治私德不彰、功利主义弥漫的弊端,无疑依然具有振聋发聩的启示意义。

  修身治心、不忘大道之本源。梁启超在《德育鉴》例言一开端就讲到,道德之根本,无论中外古今,皆无不同。他引用王阳明所言:“良知之于节目事变,犹规矩尺度之于方圆长短也。节目事变之不可预定,犹方圆长短之不可胜穷也……故所钞录学说,惟在治心治身之要。若夫节目事变,则胪举难殚。恃原以往,应之自有余裕耳。”[3](P1487)在梁启超看来,道德的根本大原,古今中外都是一致的。身心作为道德修养的要法不会随着时代的变化而变化,所以,他服膺先贤大儒,潜心传统国学,在同期所着的《论私德》《德育鉴》《节本明儒学案》《论中国学术思想变迁之大势》等文中1,都对于当时私德堕落之原因进行分析,虽说原因众多2,但在他看来,学术匡救不力实乃罪魁祸首。因而,他力主要不忘本来,因“学术思想之在一国,犹人之有精神也”,“故欲觇其国文野强弱程度如何,必于学术思想焉求之”[8](P561)。他也把晚明气节之盛,归因于王学发扬尚名节之功,认为这是学术匡救之功。他在《德育鉴》例言中声明,本书抄录的全是中国先儒学说,没有涉及西方思想,并非“贱彼贵我”,并自谦道:“浅学如鄙人,于泰西名着,万未窥一,凭借译本,断章零句,深惧灭裂以失其真,不如已已。”他说,就像陆象山所说,“东海西海有圣人出焉,此心同也,此理同也。治心治身本原之学,我先民所以诏我者,实既足以供我受用而有余”[3](P1487-1488)。

  的确,中国人深深浸润于自身的文化基因之中,中国人最熟知的文化价值底蕴和传承方式在规范民众生活上无疑是最有效的。“善于自我救赎的、充满主动精神的人类,实则只需要一套教化伦理,提升人格的学术话语,去激发和修养社会成员的善良天性,就完全可能保证日常收获的道德判断,从而不仅维系这个社会的纲常,而且保障人们去乐享自己的天年!”[1]当今社会频频出现让人大跌眼镜的丧德行为,已经严重跌出传统的做人底线,重读梁启超在《德育鉴》中对传统道德“淬砺其所本有而新之”所进行的充分发挥,于当今社会极为重要。

  在私德修为方面,梁启超一方面发挥了孟子言性善的“存养扩充”观点,在存与养的关系上更多侧重于养,“存养相属,不养则不能久存也”;另一方面,梁启超对荀子言性恶从反面通过礼教学习去克制矫正的观点大加赞赏,强调修身不只有顺势存养的工夫,还须时时警醒,矫正克制自己的不良习气。同时,他还继承了曾国藩、王阳明和龚自珍有关“省克”“知行合一”“心力”等思想,将国家强盛、民族复兴的希望寄托在拥有优良私德的新民身上,并把修身治心与爱国治世紧密结合,号召国人懂得“生此国,为此民,享此学术思想之恩泽,则歌之舞之,发挥之光大之,继长而增高之,吾辈之责也”[8](P562)。这对于今日国民激发文化自信,涵养自家工夫,矫治蒙顿劣行,不断砥砺德行,不忘报国初心,都无不具有重要启示意义。

  互动共济方可惟其日新。虽说梁启超信奉中国传统道德文化足以供我受用有余,但他也认为外学必使吾国学别添活气。他并不排斥外学、西学,认为凡天下事必比较然后见其真,“但今日欲使外学之真精神,普及于祖国,则当转输之任者,必邃于国学,然后能收其效”[8](P619)。他提出要使外来思想能收其效,使国学增添活气,还需依赖于国学的思想,不像一些悲观者流,见新学小生之吐弃国学,惧国学之从此而消灭。他对吸收外来、融合中西文化进行了独特构思,他认为:“不知己之所长,则无以增长光大之;不知己之所短,则无以采择补正之。语其长,则爱国之言也;语其短,则救时之言也。”[8](P580)在写《新民说》前17节时,他认为,当此世事,所急需的是揭其短,因而以振聋发聩之言,惊醒国人要致力于采补外来。但在写《论私德》《德育鉴》和《论中国学术思想变迁之大势》时,他就要专注“语其长”,希冀借西方之思想,挖掘中国固有文化资源,为中国思想增添活气。他曾形象地指出20世纪是泰西、泰东文明结婚之时代,“吾欲我同胞张灯置酒,迓轮俟门,三揖三让,以行亲迎之大典,彼西方美人,必能为我家育宁馨儿以亢我宗也”[8](P563)。他认为,吸收外来思想的同时,最关键的还是要发明我本国思想,以我为主:“吾不患外国学术思想之不输入,吾惟患本国学术思想之不发明……脱崇拜古人之奴隶性,而复生出一种崇拜外人、蔑视本族之奴隶性,吾惧其得不偿失也。”[8](P562)有学者这样评论道:“尽管他当时正在‘外王’的事功中,去谋求顺应世界格局的变法,但他同时又已在‘内圣’的思索中,对舶来的学说进行了保留与回应。”[1](P11)梁启超所谓的新民,“必非如心醉西风者流……亦非如墨守故纸者流”[2](P658),而是“淬厉其所本有而新之,采补其所本无而新之。二者缺一,实乃无功”。今日中国文化要获得兴盛发展,同样需要不忘本来,不惧外来,方可面向未来。

  历来文化发展,多因交流而多彩,更因互鉴而丰富。交流与互鉴首先得益于对固有文化的认知与体悟。梁启超在中国近现代道德转型过程中呈现出思想转变的复杂性和多变性,恰恰反映了中国道德文化基于社会变迁而衍生出自我更新的活力和机制。今日中国公德私德建设之途依然不出其右,我们只有在深刻领会传统道德文化之“根”和“魂”的基础上,不忘大道本源,对外来文化取长补短,择善而从,实现互动共济,传统方可焕发新生,滋养世人。我们相信,梁启超给予我们的遗产会在新时代通过创造性转化和创新性发展而绽放新的光彩。

  参考文献

  [1] 刘东.意识重叠处,即是智慧生长处——《德育鉴》新序[A].梁启超.德育鉴[C].北京:北京大学出版社,2011.
  [2] 梁启超.新民说[A].梁启超全集:第三卷[C].北京:北京出版社,1999.
  [3] 梁启超.德育鉴[A].梁启超全集:第五卷[C].北京:北京出版社,1999.
  [4] 吴义雄.王学与梁启超新民学说的转变[J].中山大学学报(社会科学版),2004,(1).
  [5] 陈来.梁启超的“私德”论及其儒学特质[J].清华大学学报(哲学社会科学版),2013,(1).
  [6] [日]狭间直树.新民说略论[A].[日]狭间直树.梁启超·明治日本·西方[C].北京:社会科学文献出版社,2001.
  [7] 翟奎凤.梁启超《德育鉴》思想研究[J].社会科学战线,2011,(10).
  [8] 梁启超.论中国学术思想变迁之大势[A].梁启超全集:第三卷[C].北京:北京出版社,1999.

  注释

  1 《论中国学术思想变迁之大势》中的文章陆续刊于1902年3 —12月的《新民丛报》,和1904年9 —12月《新民丛报》,与《德育鉴》写作时间几近同时,可以借此了解此时他的思想观念之主旨。
  2 在《论私德》中,梁启超从“专制政体之陶铸、近代霸主之侵略、屡次战败之挫沮、生计憔悴之逼迫、学术匡救之无力”几个方面阐述了私德堕落之原因。

作者单位:南京大学马克思主义学院
原文出处:李喜英.梁启超《德育鉴》思想的现代价值[J].齐鲁学刊,2020(05):25-32.
相关内容推荐
相关标签:
返回:政治思想史论文

1.将微信二维码保存到相册

2.打开微信扫一扫从相册识别

1.点击下面按钮复制QQ号

3008635932

2.打开QQ→添加好友/群

粘贴QQ号,加我为好友