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李大钊关于亚洲论述的两个阶段分析

时间:2020-04-17 来源:嘉兴学院学报 共5705字
作者:陈泉 单位:嘉兴学院文法学院

  摘    要: 分析李大钊回应日本的“大亚细亚主义”并提出“新亚细亚主义”的一系列文章,以探究李大钊的亚洲论述背后独特的思想脉络。作为中国最早的马克思主义者和中国共产党的缔造者之一的李大钊的亚洲论述,可以帮助我们理解“亚洲”和中国革命之间的思想联系,同时,这些有关亚洲的论述背后又反映出他本人思想踪迹的复杂性和丰富性。

  关键词: 李大钊; 大亚细亚主义; 新亚细亚主义; 马克思主义;

  Abstract: This article analyzes Li Dazhao's serious of papers in which he responds to Japan's “Great Asianism” and develops his “Neo-Asianism” with an aim to explore the unique ideological context behind his Asian discourses. Li is one of China's earliest Marxists and one of the founders of the Chinese Communist Party. His Asian discourses can help us understand the ideological connection between “Asia” and the Chinese revolution. At the same time, these Asian discourses also reflect the complexity and richness his own thoughts.

  Keyword: Li Dazhao; Great Asianism; Neo-Asianism; Marxism;

  “亚洲”在日本近代史上是一个举足轻重,又“千差万别”的思想课题。正如日本思想家竹内好所提示的那样,“亚洲”对理解和把握日本近代化的复杂性和悲剧性具有方法论的意义。[1]但是在中国,并不是如此。在中国近代史上,中国人并没有表现出日本人那样的“亚洲情结”,“亚洲”也没有成为贯穿中国近代思想史的重要概念,其原因耐人寻味。日本的“亚洲主义”出现得很早,在19世纪中叶西方先后入侵中国和日本之后,一部分日本人就提出了以平等主义为基础的“亚洲连带”“日中提携”,联合中国抵御西方势力。直到中日甲午战争后开始发生质变,这一阶段的“亚洲主义”,有论者称为“古典亚细亚主义”以区别嗣后演变成为强权和扩张的“大亚细亚主义”。[2]而最早论及“亚洲”的中国人,是清末变法和反清革命期间东渡日本的流亡者,如梁启超和章太炎,他们赞同“亚洲主义”对东方文化传统的守成和在当时“黄白种族”竞争中的弱者联合,但是他们也目睹了“古典亚细亚主义”在20世纪的第一个10年越来越强烈地向侵略亚洲的意识形态转变。

  因此,梁启超、章太炎之后的中国知识分子对日本主导的亚洲话语逐渐丧失了兴趣和热情,换之以抵触和警惕。特别是在1915年“二十一条”事件之后,日本和西方列强一丘之貉的面目已经彻底暴露,日本从亚洲复兴的希望一变而为亚洲内部的敌人。1916年,日本出版的小寺谦吉《大亚细亚主义》很快被翻译介绍到国内,但是译者直接将原题改为《并吞中国论》,并在译者序中揭示了日本趁火打劫的用心。[3]从现实政治形势的角度,日本的扩张毁灭了中国人从“亚洲”出发设想克服危机的蓝图。但从思想和文化的角度,中国人也一度试图突破日本的影响建立自己的亚洲论述。真正从中国的思想文化语境出发来思考亚洲,并且第一次比较系统地建立中国人的亚洲观的是李大钊。

  本文将分析李大钊回应日本的“大亚细亚主义”并提出“新亚细亚主义”的一系列论述,以探究李大钊的亚洲论述背后特定的思想脉络。五四以后,中国共产主义革命的思想和行动逐步主导了中国现代的历史进程,研究李大钊的亚洲论述,可以帮助我们理解“亚洲”和中国革命之间的思想联系。此外,李大钊关于有关亚洲论述的文章集中发表在1917年至1920年之间,这个时段正是李大钊从一个民族主义进步知识分子向一个成熟的马克思主义者转变的时期,因此,这些亚洲论述的背后又反映出他本人思想轨迹的复杂性和丰富性。
 

李大钊关于亚洲论述的两个阶段分析
 

  一、李大钊在“新文化运动”时期的亚洲论述

  从“新青年”同仁时期到1919年提出“新亚细亚主义”为止是李大钊亚洲论述的第一个阶段。和其他“新文化运动”的领导者一样,李大钊认为中国正在经历的列强凌虐和国内动荡只是表象,中国危机的根源是文化的衰竭,解决这一危机急需建立一种新的文明来实现中国的新生。但是跟一些提倡全盘西化的人不同,李大钊并没有激烈地否定中国的传统文化,这主要来源于他强烈的民族主义情绪。正如迈斯纳指出,这一时期李大钊思想的起点和归宿是“在民族国家竞争的世界里中华民族的生存和强大”。[4]22因此,在1917年2月的文章《新中华民族主义》中,李大钊写道:“而今日民族之问题,尤非苟活残存之问题,乃更生再造之问题也。”[5]284这与日本“亚洲主义”中所谓的“支那保全”论没有一丝一毫的共鸣。在这篇文章中,李大钊更指出:

  顾日本所谓大亚细亚主义者,其指领何在,吾不得知。但以吾中华之大,几于包举亚洲之全陆,而亚洲各国之民族,尤莫不与吾中华有血缘,其文明莫不以吾中华为鼻祖。今欲以大亚细亚主义收拾亚洲之民族,舍新中华之觉醒,新中华民族主义之勃兴,吾敢断其绝无成功。[5]285

  在这些论述中,李大钊的民族主义情感表现得非常强烈,他此时的亚洲观也非常清晰,亚洲乃是以中华文明为中心的亚洲,亚洲的振兴必须建立在中国更生的基础之上,而不是亚洲国家联合起来对欧风美雨的抵御。这样一种“中国中心主义”的思想当然是值得反思,但这一民族主义立场也避开了日本“大亚细亚主义”的陷阱。

  在1917年4月发表的《大亚细亚主义》中,李大钊直接回应了日本“大亚细亚主义”。文章先引述了日本“大亚细亚主义”的观点,“抗彼西洋,拒彼白人”,“俾亚细亚为亚细亚人之亚细亚”,即在政治和文化上抵御西方的入侵,李大钊同意“大亚细亚主义”对亚洲局势的判断,但指出这样一种构想“实为世界大同进运之梗”。[6]106这也是李大钊与日本亚洲主义者的分歧:李大钊的理想是全世界的融合与大同,而日本亚洲主义者的立场是东方和西方的分立和对抗。李大钊与日本亚洲主义者的分歧有两个思想根源。

  其一,作为某种程度上的文化守成主义者,李大钊从根本上不认同东西方对峙的未来世界图景,他坚持理想主义的大同世界观。尽管当时的世界呈现出弱肉强食的面貌,侵略和殖民在“文明国家”那里被视为当然,但是,李大钊始终没有接受一度流行的社会达尔文主义。他指责“物竞天择”的竞争理念会导致战争,并担忧社会达尔文主义可能通向一种宿命论。他认为“地球上的物质资源和人类利用它们的能力,足以消除民族之间的战争灾难和人们为生存而发生的斗争”。[4]189

  其二,是李大钊对于东西方文化的独特的立场和态度。在1918年7月发表的长文《东西文明根本之异点》中,他罗列了一长串东西方文明的不同点:

  一为自然的,一为人为的;一为安息的,一为战争的;一为消极的,一为积极的;一为依赖的,一为独立的;一为苟安的,一为突进的;一为因袭的,一为创造的;一为保守的,一为进步的;一为直觉的,一为理智的;一为空想的,一为体验的;一为艺术的,一为科学的;一为精神的,一为物质的;一为灵的,一为肉的;一为向天的,一为立地的;一为自然支配人间的,一为人间征服自然的。[6]211

  从这组对比中可以看出,他赞扬西方文明的优点,但也指出其缺陷,他批判东方文明的弊端,但也保留其价值,并进一步提出他的东西方文化融合论:

  由今言之,东洋文明既衰颓于静止之中,而西洋文明又疲命于物质之下,为救世界之危机,非有第三种新文明之崛起,不足以渡此危崖。[6]214

  因此,东西方文明应该各自审视其缺陷与不足,互相吸收和融合并最终产生出一种新的文明,并坚信中华民族将对改造世界文明做出重要贡献。在这个思想基础上,李大钊自然不会对对抗西方的“亚洲主义”理论产生兴趣。他仅仅从现实政治策略的角度赞同亚洲的独立和自治,并把它看成是一个暂时的阶段,最终将消弭于“东西人种调和”的大同未来。

  在《大亚细亚主义》这篇直接针对日本“亚洲主义”的文章中,李大钊还重新强调他在《新中华民族主义》中的观点,亚洲的自立应以中国的自立为前提:

  吾中国人苟不能自立即亚细亚人不能存立于世界,即幸而有一国焉,悍然自居为亚细亚之主人翁,亦终必为欧美列强集矢之的,而召殄灭之祸。[6]106

  在这里,李大钊提出的实质上是亚洲的领导权问题,反映了其激越的爱国情结,也体现了其亚洲一体构想与民族主义之间的内在矛盾。

  二、李大钊在“五四”时期的亚洲论述及其马克思主义底色

  在1919年五四运动前后,李大钊提出了着名的“新亚细亚主义”,标志着他的亚洲论述进入了更成熟更系统的第二个阶段。众所周知,正是在这个时期,李大钊确立了他对马克思主义的信仰,开始使用马克思主义的世界观和方法论来分析中国面临的种种危机,领导中国革命工作。因此,对“新亚细亚主义”的探究,需要充分考虑它背后的马克思主义底色,特别是李大钊思想中民族主义和国际主义之间微妙的转化和融合。

  在1919年元旦发表的《大亚细亚主义和新亚细亚主义》中,他开宗明义彻底否定日本所谓的“大亚细亚主义”:第一,“大亚细亚主义”是日本吞并中国的隐语,打着“同文同种”的旗号,无非是为了排斥列强在中国的均势,其意图在于独吞中国;第二,“大亚细亚主义”等于“大日本主义”,是日本帝国主义侵略亚洲其他弱小民族的意识形态,并且举了当时刚刚战败的德国的例子警醒日本,“大亚细亚主义”中强烈的好战倾向不仅危害日本,也将危害亚洲一切民族乃至世界的和平。同时,李大钊也没有否定亚洲联合的切实性:

  如果欧、美人不说理,想拿我东方的民族作牺牲,我们再联合起抗拒他们不迟。[6]269

  这样一种亚洲联合是什么样的状态呢?李大钊提出了他的“新亚细亚主义”,即亚洲各民族在实现民族自觉的基础上结成一个亚洲联邦:

  看世界大势,美洲将来必成一个美洲联邦,欧洲必成一个欧洲联邦,我们亚洲也应该成一个相类的组织,这都是世界联邦的基础。[6]270

  这样一种论述思路显然是标准的马克思主义者。李大钊坚持马克思主义的科学立场,他认为,资本主义蔓延至全球,它的危机以及爆发的革命也将是全球性的,在此基础之上通过世界革命,社会主义在全球范围的胜利同时也将带来世界一体化(大同)。因此,亚洲的联合将是世界革命进程中一个暂时的、过渡的阶段。

  在1919年11月发表的《再论新亚细亚主义(答高承元君)》一文中,李大钊完善和丰富了“新亚细亚主义”这一提法。这篇文章的动机是回应读者的一个疑问:“为甚么不主张世界各民族直接联合起来,造成世界的联邦,却要各洲的小联合作个基础?”实际上,这个问题是针对亚洲联合的必要性和意义。李大钊详细地回应了这个问题,解释了他的“新亚细亚主义”的全部内容。

  首先,李大钊把“亚洲”从一个文化概念还原为一个地理概念,此时的方法论转换也体现了他成熟地掌握了马克思主义的分析框架。马克思主义所设想的世界革命在空间上必然是一国一地区在地理上的逐步完成,李大钊正是从这个角度来定位亚洲在世界革命进程中的阶段性位置。

  其次,是“新亚细亚主义”的任务。李大钊明确表示他的“新亚细亚主义”并不是针对西方的侵略而提倡的,而是针对高举“大亚细亚主义”的意识形态大旗欺凌亚洲弱小民族的日本帝国主义:“若不破坏大亚细亚主义,新亚细亚主义就没有意义。”李大钊高度警惕日本的亚洲主义者借着“亚洲是亚洲人的亚洲”的口号以达到奴役亚洲的目的,指出,扫除亚洲内部的敌人是中国人、朝鲜人,也是有觉悟的日本人共同的责任,这就是李大钊所理解的“亚洲连带”。

  最后,是“新亚细亚主义”的国际主义精神。李大钊强调,“新亚细亚主义”不是“排外主义”,也不是“闭锁主义”,亚洲是对其他非亚洲的“人类同胞”开放的。李大钊放弃了对亚洲进行文化解释,反对强调亚洲的特殊性,而是把它放置在一个国际主义的语境中:“亚细亚是我们划出改造世界先行着手的一部分,不是亚人独占的舞台”,“我之主张世界人类普遍的联合,各民族间无亲疏的差别”,李大钊的这些观点都表明他在提出亚洲论述时非常警惕掉入亚洲特殊论的陷阱。“新亚细亚主义”的精神是“强权是我们的敌,公理是我们的友”。[7]76因此,“新亚细亚主义”不仅反对亚洲人受到的压迫,也反对非亚洲人受到的压迫,它的本质是全世界被奴役的人的联合。

  三、“新亚细亚主义”的消失及其原因

  1920年以后,李大钊没有再继续发挥他的“新亚细亚主义”概念,甚至在1920年4月的一篇《亚细亚青年的光明运动》中也没有使用“新亚细亚主义”这个词。“新亚细亚主义”就此从李大钊的文章中消失,也没有在中国现代思想史上产生深远的影响。在笔者看来,这主要有3个原因。

  其一,是其“新亚细亚主义”本身所存在的问题。“新亚细亚主义”在理论建构的过程中,排除了亚洲的文化认同以避免掉入亚洲特殊论的陷阱,它的高度国际主义精神使它跳出了亚洲的区域范围,成为全世界人们联合起来反抗强权的呐喊。但也因此,这一带有强烈国际主义色彩的“新亚细亚主义”实际上没有给亚洲作为一个共同体的成立提出具体的构想,而仅仅表达了反对日本帝国主义这一主张。从这个角度看,李大钊的这个亚洲概念具有某种暂时性,一旦消灭日本帝国主义这个目标完成,“新亚细亚主义”就消融在更大范围的世界民族解放运动和社会主义世界革命中。

  其二,是1921年中国共产党建立以后,中国的民族解放和政治革命有了具体的道路和方案,之后中共加入第三国际,“亚洲连带”在理论和实践上被“联俄”所取代,这一方针对作为中国共产党人主要创始人的李大钊来说,不能不认为是影响深远的。

  其三,是李大钊本人思想的进一步演进,他逐步用政治经济学的方法和全球资本主义的视角来理解中国,在《由经济上解释中国近代思想变动的原因》一文中,他第一次提出了“世界无产阶级”的概念。李大钊认为,欧美的资本主义国家以及新兴的工业国日本在经济上不断地侵入中国,“中国的家庭产业挡不住国外的工厂产业的压迫,中国的手工产业挡不住国外的机械产业的压迫。国内的产业多被压倒,输入超过输出,全国民渐渐变成世界的无产阶级”。[7]143因此,世界图景不仅仅是强权和公理、殖民与解放,还是一个全球资本主义的等级结构,中华民族有打破这个枷锁的使命和自觉。正如迈思纳分析的那样,“李大钊把中华民族的复兴看作是以世界无产阶级运动为代表的人类新生力量的组成部分”,[4]189在这个阶级斗争的理论框架中,“亚洲”也无法作为一个整体的思想资源被纳入进来。

  综上所述,李大钊的亚洲论述,是真正从中国的现实和思想语境出发的思考。对中国革命的信心和对中华民族的忠诚,构成了李大钊亚洲论述的精神底色。尽管存在理论上的缺陷,李大钊对于亚洲的思考仍然闪耀着思想火花:只有一种超越亚洲本位的价值观,才能把亚洲人民真正团结在一起。

  参考文献

  [1]孙歌.竹内好的亚洲主义研究[J].开放时代,2019(1):115-137.
  [2]王屏.日本近代的亚细亚主义[M].北京:商务印书馆,2004:144.
  [3] 小寺谦吉.并吞中国论(原题“大亚细亚主义论”)[M].丘引夫,等,译.上海:华商印务公司,1918:4.
  [4]莫里斯·迈斯纳.李大钊与中国马克思主义的起源[M].中共北京市委党史研究室编译组,译.北京:中共党史资料出版社,1989.
  [5] 李大钊.李大钊全集:1卷[M].北京:人民出版社,2006.
  [6] 李大钊.李大钊全集:2卷[M].北京:人民出版社,2006.
  [7] 李大钊.李大钊全集:3卷[M].北京:人民出版社,2006.

原文出处:陈泉.李大钊的亚洲论述及其思想脉络[J].嘉兴学院学报,2020,32(02):51-54+125.

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