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王夫之对民族关系的认识探析

来源:云南民族大学学报(哲学社会科学 作者:崔明德,陈铭浩
发布于:2020-04-17 共12755字

  摘    要: 始终怀有反清复明抱负的王夫之,通过对历史上民族关系的研究、反思和评论,系统阐述了“不以信义结夷狄”“夷狄相攻,中国之害”“战与和,两用则成,偏用则败”及“和亲无耻”等思想观点。王夫之民族关系思想的形成,既有家庭和社会的影响,又有传统儒家思想的浸染,也有个人对民族关系的体验,还有历代政治家和思想家的影响。民族关系思想与政治思想的统一、经验理性和托古论今是王夫之民族关系思想的主要特征。王夫之的民族关系思想具有时代局限、阶级局限、认识局限以及狭隘性和片面性。

  关键词: 王夫之; 民族关系思想; 来源; 特点;

  Abstract: Wang Fu-zhi always had the ambition of overthrowing the Qing dynasty and reestablishing the Ming dynasty. Through the research and reflections on the ethnic relations in history, Wang Fu-zhi advocated such views as “no complete trust of ethnic minorities”, “the conflicts between the Han and the ethnic minorities hurt both”, “the means of war and peace should be adopted simultaneously” and “marriage alliance is shameful”. His view of ethnic relations is closely related to the influence of his family, the society, Confucianism, the previous politicians and thinkers as well as his personal experience of ethnic relations. The integration of the view of ethnic relations with political thoughts, empirical rationalism, and commentary on the present through historical facts are the major features of Wang Fu-zhi's view of ethnic relations, which has the weaknesses of historical, ideological and social-class limitations as well as narrow and partial perspectives.

  Keyword: Wang Fu-zhi; view of ethnic relations; origin; feature;

  王夫之是中国历史上着名的哲学家、史学家和思想家,晚年因定居衡阳石船山,故被称之为“船山先生”。目前学术界对王夫之的哲学思想、礼学思想、史学思想等重要问题进行了深入探索,取得了一批重要成果,但对其民族关系思想却鲜有涉猎。本文拟对王夫之的民族关系思想作一初步梳理和探讨,以期引起学术界对这一问题的重视和深入研究。

  一

  中国民族关系思想是各个时期各个民族的各类人物对中国民族关系的认识,是统治者制定民族政策、处理民族关系的理论基础。1王夫之涉猎广泛、学问渊博,不仅精于史学与经学,对历史上的民族关系亦颇有研究,通过对历史上民族关系的研究、反思和评论,比较系统地阐述了“不以信义结夷狄”“夷狄相攻,中国之害”“战与和,两用则成,偏用则败”及“和亲无耻”等思想观点。

  (一)“不以信义结夷狄”

  在中国民族关系史上,有两种具有代表性的思想观念,一种是汉族猜疑少数民族,主张不应对夷狄讲诚信,如岳飞就曾说:“夷狄不可信,和好不可恃。”2另一种则主张“华夷一家”,应对少数民族讲信义,如唐太宗就说:“吾以诚信御天下。”3褚遂良坚持“以信义而抚戎夷”的民族关系思想。4
 

王夫之对民族关系的认识探析
 

  王夫之是前一种思想观念的代表人物之一。

  在王夫之的理论思维中,“人与人相于,信义而已矣”5,即人与人之间应该讲诚信、守信义,但在他看来,“夷狄非我族类者也”6,而“信义者,人与人相与之道,非以施之非人者也”7,也就是说,信义是人与人之间的相处之道,不能施之于“非人者”,所以应“不以信义结夷狄”。王夫之主要从如下几个方面阐述他的这一观点:

  其一,夷狄奸诈不可信。在王夫之看来,如果对夷狄讲信义,“信其服而推诚以待之”,那么就会“必受其诈”,如历史上楼兰王曾“阳事汉而阴为匈奴间”8,耶律阿保机“背七部更代之约而距汉城”9 ,所以,李克用“失信夷狄,自亡之道”10之言是何等的愚蠢。

  其二,夷狄不懂得感恩。王夫之认为,“恩足以服孝子,非可以服夷狄者也;谊足以动诸侯,非可以动夷狄者也。”也就是说,恩德和信义都不能使夷狄信服。他举史例说:“梁武拯侯景于穷归,而死于台城;宋徽结女直于初起,而囚于五国。”11 梁武帝在侯景穷途末路之时接受了他的归降,最终被侯景饿死在台城,宋徽宗在女真刚刚崛起之时与之结盟,最终被女真囚禁在五国城(今黑龙江依兰)。基于这些认识,王夫之得出结论:“夷狄焉知仁义,势而已矣。”12

  其三,与夷狄讲信义会招致祸患。王夫之认为,对夷狄“怀以仁,而即乘吾仁以相犯;结以信,而即怙吾信以相欺者也。而唐藩镇之乱,率因此而滋”13。在王夫之看来,唐代的藩镇之乱就是因为唐朝统治者对少数民族首领讲信义而引起的。他进一步指出,中原王朝与外夷交战时,不应轻易相信夷狄的情报,否则就会招致祸患。他说:“与为难者一夷也,介于其侧、伏而未动者又一夷也,则且两持其命而蛊我以效顺之忱。实欲倾我而姑与我通以市利于彼,闲输彼浮薄之情以坚吾之信。我进则老之,我守则诱之,我大败而不能责彼之相误。至愚者诧为秘密之机而自矜外助,卒之小以残我边疆,大则害及宗社。”14也就是说,夷狄向中原王朝出卖情报以骗取信任,实际是想倾覆中原王朝,所以不应轻易相信夷狄。

  虽然王夫之认为守信义是“诚仁人君子之言”,但是他也认为:“言各有所指,道各有所宜,不揆其时,不察其故,不审诸顺逆之大义,不度诸好恶之公心,而唯格言之是据,则仁人君子之言,皆成乎蔽。仁蔽而愚,信蔽而贼,不可不辨也。”15也就是说,虽然讲信义是出自“仁人君子”之口,但对何人讲信义要具体问题具体分析,如果一味地遵守教条,那么“仁人君子”的至理名言就会成为束缚人们思想的绊脚石。所以,对夷狄过于行仁义就会使人变得愚蠢,过于守信义就会反受其害。基于这一认识,他对历史上的牛李“维州之辨”阐明了自己的观点。

  牛李“维州之辨”是唐文宗至唐武宗时期牛僧孺和李德裕关于“维州事件”的争辨。唐文宗太和五年(831)九月,时任西川节度使的李德裕收复维州并准备接受吐蕃维州副使悉怛谋的请降。当时朝廷大多数官员都赞成李德裕的做法,但宰相牛僧孺却提出反对意见。牛僧孺主要从三个方面阐述自己的看法:一是吐蕃领土广大,失去一维州,并不能损耗其实力;二是唐与吐蕃已经达成盟约,对待吐蕃,应该以“守信为上”;三是收复维州会遭受吐蕃的侵扰。所以,收复维州对唐朝没有一点好处,对少数民族不讲诚信,百害而无一利。最终唐文宗采纳了牛僧孺的意见,诏令李德裕将维州归还吐蕃,将悉怛谋等人全部放回吐蕃,结果吐蕃将悉怛谋“尽诛之于境上,极其惨酷”16 。李德裕对此事一直耿耿于怀,十二年后,即唐武宗会昌三年(843),他重提维州悉怛谋之事,认为悉怛谋归降之前,吐蕃已违背盟约,所以唐朝接受他的归降并不算失信,进而他指责牛僧孺在“维州事件”上的做法是“绝忠款之路,快凶虐之情”17。

  司马光非常赞赏牛僧孺的思想观点,在《资治通鉴》中对此事阐述了他的看法。他认为,唐朝刚与吐蕃结盟不久,如果接受悉怛谋的归降,就破坏了唐与吐蕃的盟约,是失信行为,悉怛谋对于唐朝来说属于归顺,但对吐蕃来说,则是叛臣,所以吐蕃将他诛戮没有什么值得可怜的。李德裕的主张是从利益出发,牛僧孺的观点是从信义出发。在司马光看来,匹夫对于徇利忘义的行为都会感到羞耻,何况是天子呢。

  王夫之不同意司马光的观点。他认为司马光之所以赞扬牛僧孺而贬低李德裕,是因为司马光试图借此事抨击王安石的新法,进而反对熙宁、元丰时期北宋当权者无故挑起对少数民族的战争,即“公之为此说也,惩熙丰之执政用兵生事,敝中国而启边衅”。王夫之进一步指出,司马光不赞成李德裕的观点,无非是因为诚与信二字,但在他看来,“古今异时,强弱异势,战守异宜,利害异趣”,也就是说,时代变化了,强弱不同了,战守更替了,利害关系不一样了,所以是否要讲信义要具体问题具体分析,不应以“一时之可否,定千秋之是非”,这是立论的大忌,“而温公以之矣”8。

  王夫之在驳斥司马光的同时,对牛李“维州之辨”也发表了自己的观点。首先,吐蕃自唐宪宗以后实力逐渐衰弱,“非复昔之吐蕃久矣”。所以牛僧孺“彼若来责,养马蔚茹川,上平凉阪,万骑缀回中,不三日至咸阳桥”的说法只是虚张声势、涨夷狄气势而已,与当年张仪“夸秦以胁韩、楚之游辞”并无二致。其次,吐蕃前来结盟是畏于唐朝的国势。他说:“元和十四年,率十五万众围盐州,刺史李文悦拒守而不能下,杜叔良以两千五百人击之,大败而退;其明年,复寇泾州,李光颜鼓厉神策一军往救,俱而速退;长庆元年,特遣论讷罗以来求盟,非慕义也,弱丧失魂,畏唐而求安也。”吐蕃前来修好,约定停战罢兵,真正目的并不是结盟,而是因为其实力已经今非昔比,“畏唐而求安也”。再次,悉怛谋的下场使吐蕃上层对唐朝起了戒心。王夫之认为:“与论恐热百战而终不归者,惩悉怛谋之惨,知唐之不足与也。”也就是说,少数民族宁可与唐朝发生战争也不向唐朝归顺,是因为看到了悉怛谋的悲惨下场,认为唐朝不可信,所以在王夫之看来,“取悉怛谋献之,使磔于境上,以寒向化之心”9。最后,维州战略位置非常重要。王夫之认为,维州处于唐与吐蕃的咽喉之地,控制了维州,不仅能使吐蕃“溃散臣服,不劳而奏功”,而且“西可以收冺、洮,南可以制南诏,北可以扞黠嘎斯、回纥之东侵,而唐无西顾之忧”10。由此,王夫之讽刺牛僧孺“吐蕃四面万里,失一维州,未损其势”18之语为一派胡言。鉴于以上认识,王夫之指出牛僧孺“徒弃诚信,匹夫之所不为”之语亦不过是匹夫的鄙陋之见罢了。所以,他得出结论:对待夷狄“终不可以邦交之道信其感孚也”19,即“不以信义结夷狄”。

  信义是人类文明进步的阶梯,是良好形象的重要标志。在古人看来,“诚信者,中国邦交之守也”,用诚信当作标帜,“则谋臣不能折,贞士不能违”20,并且可以堵住天下人之口。但在王夫之看来,对何人行仁义、讲信义,要根据实际情况来决定,而不是“以一言蔽千古不齐之事变”21。基于这一认识,王夫之认为,夷狄如果逾越夷夏之防侵略中原地区,那么“殄之而不为不仁,夺之而不为不义,掩之而不为不信”22。由是观之,王夫之“不以信义结夷狄”的思想观点具有大汉族主义的民族偏见和显而易见的狭隘性。

  (二)“夷狄相攻,中国之害”

  在中国民族关系思想史上,“以夷攻夷”是许多政治家和军事家处理民族关系的重要思想之一。史书中也对“夷狄相攻”多数予以肯定,如《汉书·晁错传》载:“以蛮夷攻蛮夷,中国之形也。”23《新唐书·陈子昂传》载:“夷狄相攻,中国之福。”24《资治通鉴》载:“夷狄相攻,中国之利。”25《宋史·张齐贤传》载:“以蛮夷攻蛮夷,古今之上策也。”26

  王夫之对这一思想观点提出了不同的看法,他说:“议者曰:‘夷狄相攻,中国之利。’谁为此言者,以贻祸无穷矣。”27在他看来,持这一思想观点的人给天下人民带来了无穷无尽的祸患,因为夷狄之间相互攻击对中原王朝来说只是一时之利,即“夷狄之相攻,或为中国一时之利,利以一时耳”,然而结果却是他们“相攻久而相灭,灭而归于一”28,最后祸及中原王朝,即“夷狄之起也,恒先并其丑类,而后及于中国”29。他举例说:“冒顿不灭东胡,不敢犯汉;女直不灭辽,蒙古不灭金,不敢亡宋。”鉴于此,他讽刺西汉名将赵充国的“以夷攻夷”思想为后世祸之本源,“赵充国藉藉称夙将,而曰:‘乌桓数犯塞,匈奴击之,于汉便。’此宋人借金灭辽、借元灭金之祸本也。”30王夫之进一步指出,那些持有“夷狄相攻,中国之利”思想观点的人是“庸人一言而祸千古”。在他看来,夷狄之间相互攻击、相互吞并,他们的地盘会越来越大,人口会越来越多,这样若干小的部落最终合并成一个大集团,犹如“疥癣之毒聚为一痈也”31。他们屡战屡胜,从而气势更加强盛,攻击之术更加成熟,于是贪欲越来越大,如“火蕴于积薪之下,焰既腾上”32,然而那些“中国偷庸之士”却仍坚持“夷狄相攻,吾利”的观点,以为“虎斗于穴而不暇及于牧厮也”,最终却造成了“祸一发而不可收”33的严重局面。所以,王夫之总结说:“用夷攻夷,适足以为黠夷笑。”34

  那么,在夷狄之间相互攻击时,中原王朝应采取怎样的应对措施呢?对此,王夫之作了阐述:“善制夷者,力足以相及,则抚其弱、抑其强,以恩树援,以威制暴,计之上也。力不足以相及,闻其相攻也而忧之,修城堡,缮兵甲,积刍粮,任将训卒,以防其突出,策之次也。听其蹄啮以增其强,幸不我及以缓旦夕之祸,坐毙之术也。”35王夫之在这里主要阐述了上中下三策:其一,当中原王朝实力足够强大时,应扶持夷狄中实力较弱的,抑制其中实力强大的,用恩德来获得他们的支持,以武力来平定他们的叛乱,这是上策。其二,当中原王朝的实力不够强大时,对于夷狄相攻这种情况,应早加防范,要及时修筑城墙,修缮兵甲,广积粮草,选拔将领训练士兵,以防患于未然,这是中策。其三,若在夷狄相互攻击之时,听任他们相互吞并,实力不断增强,并侥幸他们没有进攻中原王朝,这属于“坐毙之术”,是为下策。

  (三)“战与和,两用则成,偏用则败”

  “战”与“和”是中国古代民族关系史的两大主题,“无论是在中国古代还是在当今社会,也无论是民族关系还是国际关系,简单地说,就是两个字,一个是战,一个是和。”36那么,王夫之对于中国历史上的“战”与“和”有着怎样的认识呢?

  先谈“战”的方面。王夫之认为:“以战为守者,善术也;以守为战者,败道也。”在他看来,以战为守才是最好的策略,战争时一味地防御最终就会导致失败,南朝宋文帝与北魏的战争就是因为宋兵只是一味地防御,最终导致了失败。他说:“崔浩策宋兵之易败也,曰:‘东西列兵,径两千里,一处不过数千,形分势弱,可席卷而使无立草之地。’”刘宋军队战线东西排列有两千多里,防御力量分散,每个要点不过数千人,兵力薄弱,北魏军队集中兵力攻击,宋兵只要一处溃败,就会导致全军覆没。王夫之对于这种“列兵千里”的消极防御非常不满,他说:“夫列兵千里,尺护而寸防之,岂其能惧哉?栉比株连以外蔽而安处其中,则心为之适然而忘忧。寇之来也,则于彼乎,于此乎,我皆有以防之,则一处败而声息先闻,固可自全以退,而无忽出吾后以夹攻之患,于是乎而惧之情永忘,弗惧也,则亦无所慎矣。”基于这些认识,王夫之认为在与少数民族军队作战时,应置之死地而后生,一味地谨慎,“未临事而惧先之,不败何待焉?”37

  再谈“和”的方面。在王夫之的理论思维中,“和者,利于夷狄而不利于中国,利于屡胜之兵,而不利于新败之国也。”他认为夷狄与中原王朝议和,会导致中原王朝“恃和以安而忘危”的局面。两方议和,中原王朝士大夫就会“争虚名于廷”,而士兵则“治生计于郊”,于是他们都希望“长此辑睦而罢兵以偷安”38,这样人心就会慢慢变得涣散,一旦遇到夷狄突然侵袭,就会“闻警而魂摇”,失败就是必然的事情了。青州之战后,北魏虽然获胜,但却没有乘机攻取南朝刘宋的江淮地区,反而遣使请和,王夫之认为这并不是北魏不想吞并这些地区,实际是北魏进攻柔然后,兵力疲惫,已经没有实力继续进攻刘宋。在王夫之看来,北魏主动议和是他们的诡计,北魏认为“宋新败之余,弗能急与之争”39,所以肯定会接受他们议和的请求,议和之后,北魏不仅可以避免战败的危险,享“歆和之利”,而且可以利乘机养精蓄锐,等待时机继续图谋中原,然而南朝刘宋却中了他们议和的计谋,“抱虎而望其息机牙,不亦愚乎?”40所以,王夫之认为,夷狄与中原王朝议和,有利于夷狄而不利于中原王朝。

  王夫之通过对中国古代民族关系史上“战”与“和”的反思与总结,提出了“战与和,两用则成,偏用则败”41的战略构想。在他看来,“战”与“和”之间是相互联系、相辅相成的,他说:“以战先之,所以和也;以和縻之,所以战也。”42基于这一认识,他非常赞同封德彝“不战而和,示之以弱,击之既胜,而后与和,则恩威并着”的观点,认为这是“知兵筹国相时之善术也”。他进一步指出:“夫夷狄者,不战而未可与和者也。”43王夫之非常惋惜唐朝的统治者没有正确运用这一思想,即“惜乎唐之能用战以和,而不用和以战耳”。在总结“战”与“和”关系的基础上,王夫之提出了“战与和,两用则成,偏用则败”的战略构想,并认为这是“中国制夷之上算也”44。他说:“夫御夷者,诚不可挑之以战,而葸于战以言守,则守之心先脆矣;诚不可葸焉以守,而略于守以言战,则战之力先枵矣。抑以战为守,以守为战,而固无情也。固善制夷者,知时而已矣。时战则战,时守则守。”45这就强调“战”与“和”之间不可分裂,必须交相为用才能取得胜利。王夫之进一步指出,“知此,则秦桧之谋,与岳飞可相辅以制女直,而激为两不协调以偏重于和,飞亦过矣。抗必不可和之说,而和者之言益固,然后堕其所以战而一恃于和,宋乃以不振而迄于亡。非飞之战,桧亦安能和也;然则有桧之和,亦何妨于飞之战哉?”46也就是说,如果秦桧和岳飞能够理解并运用这一战略构想的话,那么秦桧的主和与岳飞的主战就能够相辅相成并战胜女真,然而他们将相不和,矛盾难以调解,岳飞坚持不讲和,主和派的态度更加强硬,最后统治者偏向主和,放弃了作战的主张,南宋从此一蹶不振也就很快灭亡了。

  当然,王夫之只是站在他所处的历史环境和需要的立场上来评论历史上的人与事,并没有充分认识到当时的复杂背景,所以他的思想观点带有浓厚的理想主义色彩。

  (四)“和亲无耻”

  和亲是指两个不同民族政权或同一种族的两个不同政权的首领出于“为我所用”的目的所进行的联姻。47在中国古代历史上,至少有360次和亲。多种多样的和亲形成了中国历史上丰富的和亲文化,而和亲文化对中华民族的融合与发展产生了深远影响。古代史学家一般认为“和亲之论”始于刘敬,王夫之在批判刘敬“和亲”思想的基础上,提出了“和亲无耻”的观点。

  “白登之围”后,刘敬向汉高祖刘邦提出了“和亲”的主张,即“遣女嫁匈奴,生子必为太子,谕以礼节,无敢抗礼,而渐以称臣”48。王夫之不同意刘敬这种“用夏变夷”的“和亲”观点。在他看来,“夷狄之有余者,猛悍也;其不足者,智巧也”,这不仅是夷狄的天性,而且是他们的传统习惯,然而“性受于所生之气,习成于幼弱之时”,皇帝将公主嫁给少数民族首领,他们所生的子女从小继承了母亲的智慧,成人之后却像他们的父亲一样暴戾野蛮,这样就使他们“益其所不足以佐其所有余”。更为严重的是,他们有了与中原王朝对抗的能力,像刘渊、石勒等人就属于这种情况,他们的狡诈程度甚至要在曹操、司马懿之上。在这种情况下,他们“屈中国而臣之也有余”,怎么会向中原王朝称臣呢?所以,王夫之讽刺刘敬的“和亲”主张是“小智足以动人主,而其祸天下也烈矣”,进而王夫之认为:“和亲之无耻,又不待辨而折者也。”49

  以往政治家、史学家多从婚姻习俗和伦理角度非议和亲,而王夫之则进一步从“智巧”和“内地之女子妇于胡者多”的角度否定和亲,得出“和亲无耻”的观点。这一观点与明朝许多政治家的观点如出一辙,如万历时期的兵部尚书方逢时就认为:“御戎无上策。征战祸也,和亲辱也,赂遗耻也。”50王夫之是历史学家,对明朝政治家的思想观点非常熟悉,他对和亲的认识,必受明代政治家的影响。另一方面,明朝所有统治者都没与少数民族政权和亲的事实,进一步强化了王夫之“和亲无耻”的思想观点。

  这里需要指出的是,王夫之对民族关系的认识虽有一定的独立见解,但因受时代和阶级的局限,他的认识自然会有一定的局限性,难以达到应有的高度,显示了他的民族偏见、狭隘性和片面性,其思想观点不利于各民族之间的交往交流交融。如他的“不以信义结夷狄”的思想观点就明显带有大汉族主义的民族偏见和狭隘性,他的“和亲无耻”的思想观点并不符合历史事实,因为在中国古代历史上,中原王朝与少数民族政权的和亲具有缓和矛盾、促进经济文化交流和助推民族融合等作用。所以,“和亲可耻”的思想观点就具有明显的狭隘性和片面性。

  二

  从整体来看,王夫之民族关系思想的形成受到多方面影响,这其中既有家庭和社会的影响,又有传统儒家思想的浸染,也有个人对民族关系的深切体验,还有历代政治家和思想家的影响。

  先谈家庭的影响。王夫之出身于一个趋于没落的知识分子家庭,其父、叔父、长兄都对他的思想形成产生过一定影响。其父王朝聘是一位满腹经纶的秀才,虽七次乡试皆“名落孙山”,但其一生却刚正不阿,不向权贵低头,他在临终时曾嘱咐王夫之兄弟誓不降清。王朝聘毕生研究《春秋》之学,其“华夷之辨”思想更是在王夫之《春秋家说》等着作中得以继承和发扬。其叔父王廷聘同样是位饱学之士,王夫之曾在王廷聘的指导下读史,正如有的学者所言:“王夫之在青少年时期,已受到传统的诗学和史学的丰厚培育,主要得力于叔父王廷聘的循循善诱。”51王夫之能在晚年写出《读通鉴论》等经典传世之作,与王廷聘的教导密切相关。其长兄王介之不仅饱读诗书,着有《春秋四传质》《诗经尊序》等佳作,明亡后即归隐山林。王夫之自幼跟随其长兄学习,所以王介之的品行和学行都对王夫之产生了一定影响,二人感情甚笃,并于崇祯十五年(1642)同时中举,虽因战乱未能成功北上参加会试,但这些经历却为王夫之提供了深入了解当时民族关系的机会。正是这种具有浓厚学术氛围和坚守忠义节操的家庭环境,对王夫之民族关系思想的形成产生了重要影响。

  再谈传统儒家思想的影响。王夫之自幼学习儒家经典,在其父兄的教导下,七岁就已读毕十三经,他说:“余自束发,受业经义,阅经义亦数万首。”52王夫之不仅勤奋好学,而且阅读了大量的儒家着作。不仅如此,王夫之还以“六经责我开生面”为宗旨,对儒家经典逐一做训诂、考证,并阐述自己的思想观点,如他的《春秋家说》就是“结合《春秋》‘严夷夏之防’的微言大义,提出以文化判夷夏及夷夏互变的民族观。”53王夫之不仅在其着作中经常引用孔孟之言来阐述自己的民族观,而且对儒家的代表人物张载极度推崇,他称赞张载“上乘孔孟之志,下救来兹之失,如皎日丽天,无幽不烛”54。又说“孟子之功,不在禹下,张子之功,又岂非疏洚水之岐流。”55更值得一提的是,王夫之将儒家思想提高到与帝王之统相同的地位,他认为:“儒家之统,与帝王之统并行于天下,而互为兴替。”56由此可见,王夫之的民族关系思想深受儒家思想的影响。

  然后谈王夫之个人对民族关系的亲身体验。王夫之生活在明末清初这一社会矛盾和民族矛盾交织在一起的大动荡时期,他亲眼目睹了明朝政权被农民军推翻。之后,满洲铁骑乘机入关,满洲贵族在京师建立政权,并对汉族人民进行了血腥屠杀和民族压迫。面对严重的民族危机,王夫之在悲痛的同时,亲身投入到抗清斗争之中。直到晚年,他还作“荒郊三径绝,亡国一孤臣”57诗句表明自己始终反清复明的态度。据有的学者考证,王夫之曾与好友管嗣裘、夏汝弼等发动衡山起义。58不仅如此,王夫之还曾参与南明永历政权,并担任过“行人司行人”一职,虽然衡山起义和永历政权最终都以失败告终,但这些个人经历都对王夫之民族关系思想的形成提供了客观条件。

  最后谈一下历代政治家和思想家的影响。王夫之非常重视历史经验教训在治理国家中的重要作用,他说:“所贵乎史者,述往以为来者师也。为史者,记载徒繁,而经世之大略不着,后人欲得其得失之枢机,以效法之无由也,而恶用史为?”59不仅如此,他特别注重总结和反思历代政治家和思想家在处理民族关系方面的得失。在他的着作中,经常引用汉武帝、班超、谢安、刘裕、诸葛亮、唐高祖、宋太祖、司马光等人的事迹和语录,或褒或贬,比如他充分肯定了汉武帝、谢安、刘裕等政治家抵御少数民族侵扰的历史功绩,但他对班超率三十六人横行西域诸国提出严厉批评。他的“和亲无耻”思想就受王廷相、方逢时等明代政治家思想的影响等等。王夫之广泛吸收各方面的思想营养,努力构建自己的民族关系思想体系。

  三

  综括以上所述,我们可以将王夫之民族关系思想的特点归纳为如下几点:

  其一,民族关系思想与政治思想的统一。王夫之反对传统的“正统论”,他说:“正统之论,始于五德……秦、汉因而袭之,大抵皆方士之言,非君子之所齿也。”60又说:“天下之生,一治一乱。当其治,无不正者以相干,而何有于正……以天下论者,必循天下之公,天下非夷狄盗逆之所可尸,而抑非一姓之私也。”61从以上言论不难看出,王夫之坚决摒弃“正统论”的目的,既是为了反对以实行民族压迫的“夷狄”为正统,更是为了反对以天下为“一姓之私”的皇权专制主义。62这就体现了其反对“正统论”的观点与其“不以信义结夷狄”“和亲无耻”思想是相一致的。

  其二,经验理性是王夫之民族关系思想的重要特征。经验理性特别执着于历史,善于从久远的和刚刚过去的历史经验来客观地考察、思考和估量民族关系。63所以,王夫之在阐述他的民族关系理论观点时,总是把历朝历代最典型人物的成败得失作为自己的理论依据。如他在论述“不以信义结夷狄”观点时,就特别考察了梁武帝、侯景、牛僧孺、李德裕、耶律阿保机、司马光、宋徽宗等人的一些言行和事迹;在论述“夷狄相攻,中国之害”观点时,就特别考察了赵充国“以夷攻夷”的一些做法;在论述“战与和,两用则成,偏用则败”观点时,就特别考察了岳飞和秦桧的一些事迹。这些都是从历史经验来谈论问题,正因如此,王夫之的民族关系思想充满了经验理性。

  其三,托古论今是王夫之民族关系思想的另一重要特征。在王夫之的许多着作中,他总是在总结历史上的民族关系和评价历史人物时,运用托古论今的方式来阐述自己的思想观点。欧阳兆熊曾说王夫之的《读通鉴论》是“借他人酒杯,浇自己块垒”64,刘毓崧先生支持这一观点,并认为《读通鉴论》“更有不满于前人,然实为明人而发”65。如王夫之在提到南朝宋明帝猜忌萧道成并打算将其诛杀时,就说:“故莫愚于猜疑防制之主,而暗者犹次也。”66意思是说没有比猜忌防范边境将领的君主更愚蠢的了,这实质上就是暗讽崇祯帝因猜忌袁崇焕而将其诛杀之事。在谈到李陵投降匈奴时,王夫之讽刺说:“为将而降,降而为之效死以战……大节丧,则余无可浣也。”67在提到刘昶和萧宝寅等历史人物时,王夫之就斥责他们“受王封于拓跋氏,日导之以南侵,于家为败类,于国我匪人,于物类为禽虫”68。显然,这蕴藏了他对明末时投降满洲的孔有德、耿仲明、尚可喜、洪承畴、吴三桂等进行“笔伐”的意旨。69在提及宋高宗时,他批评宋高宗“忘父兄之怨、忍宗社之羞,屈膝称臣于骄虏,而无愧怍之色……孱弱以偷一隅之安,幸存以享湖山之乐”70。这实质上就是王夫之对南明政权忘记家仇国恨且偏安一隅的极大愤慨。王夫之正是用这种托古论今的方式,将对历史经验的反思与总结蕴藏在其民族关系思想当中。

  其四,认识的狭隘性和片面性。王夫之生活在明末清初这一充满社会动荡和民族危机的时代,其思想认识不免带有一定的狭隘性和片面性。如王夫之指责宋濂虽为“中华之士”,但在“修蒙古之史”时却“隐其恶,扬其美”,从而使“天下之直道永绝于人心”71。不仅如此,他还反对少数民族学习中原王朝的先进文明,并讽刺少数民族学习中原的先进文化是“沐猴而冠”,强调“夷狄而效先王之法,未有不亡者也”72,体现了王夫之狭隘的大汉族主义思想。王夫之的民族关系思想还具有一定的片面性和矛盾性,他晚年也曾承认自己的思想观点“有自相跖戾者矣”73,如他虽然主张对待夷狄“非可乘约肆虐,役之残之”74,但他又多次强调“夷狄者,歼之不为不仁,夺之不为不义,诱之不为不信”75。这些自相矛盾的言语体现了其认识的片面性。

  注释

  1 崔明德:《中国民族关系十讲》,北京:人民出版社,2018年版,第135页。
  2 涂秀虹点校:《精忠录》,上海:上海古籍出版社,2014年版,第182页。
  3 司马光:《资治通鉴》卷一九二,北京:中华书局,2009年版,第7970页。
  4 崔明德,马晓丽:《隋唐民族关系思想史》,北京:人民出版社,2010年版,第135页。
  5 王夫之:《读通鉴论》上册,北京:中华书局,1975年版,第75页。
  6 王夫之:《读通鉴论》中册,北京:中华书局,1975年版,第327页。
  7 王夫之:《读通鉴论》上册,北京:中华书局,1975年版,第75页。
  8(1)王夫之:《读通鉴论》上册,北京:中华书局,1975年版,第87页。
  9(2)王夫之:《读通鉴论》上册,北京:中华书局,1975年版,第127页。
  10(3)王夫之:《读通鉴论》下册,北京:中华书局,1975年版,第804页。
  11(4)王夫之:《读通鉴论》下册,北京:中华书局,1975年版,第851页。
  12(5)王夫之:《读通鉴论》下册,北京:中华书局,1975年版,第803页。
  13(6)司马光:《资治通鉴》卷二四四,北京:中华书局,2009年版,第10340页。
  14(7)司马光:《资治通鉴》卷二四七,北京:中华书局,2009年版,第10478~10480页。
  15(8)王夫之:《读通鉴论》下册,北京:中华书局,1975年版,第790页。
  16(9)王夫之:《读通鉴论》下册,北京:中华书局,1975年版,第791页。
  17(10)王夫之:《读通鉴论》下册,北京:中华书局,1975年版,第792页。
  18(11)王夫之:《读通鉴论》下册,北京:中华书局,1975年版,第791页。
  19(12)王夫之:《读通鉴论》下册,北京:中华书局,1975年版,第790页。
  20(13)王夫之:《读通鉴论》下册,北京:中华书局,1975年版,第790页。
  21(14)王夫之:《读通鉴论》下册,北京:中华书局,1975年版,第805页。
  22(15)王夫之:《读通鉴论》下册,北京:中华书局,1975年版,第790页。
  23(16)班固:《汉书》卷四九《晁错传》,北京:中华书局,1962年版,第2281页。
  24(17)欧阳修:《新唐书》卷一○七《陈子昂传》,北京:中华书局,1975年版,第4072页。
  25(18)司马光:《资治通鉴》卷九六,北京:中华书局,2009年版,第3868页。
  26(19)脱脱:《宋史》卷二六五《张齐贤传》,北京:中华书局,1977年版,第9157页。
  27(20)王夫之:《读通鉴论》上册,北京:中华书局,1975年版,第173页。
  28(21)王夫之:《读通鉴论》中册,北京:中华书局,1975年版,第348~349页。
  29(22)王夫之:《读通鉴论》上册,北京:中华书局,1975年版,第173页。
  30(23)王夫之:《读通鉴论》上册,北京:中华书局,1975年版,第75页。
  31(24)王夫之:《读通鉴论》上册,北京:中华书局,1975年版,第173页。
  32(25)王夫之:《读通鉴论》上册,北京:中华书局,1975年版,第75页。
  33(26)王夫之:《读通鉴论》上册,北京:中华书局,1975年版,第173页。
  34(27)王夫之:《读通鉴论》上册,北京:中华书局,1975年版,第153~154页。
  35(28)王夫之:《读通鉴论》上册,北京:中华书局,1975年版,第173页。
  36(29)崔明德:《对中国民族关系的十点认识》,《烟台大学学报(哲学社会科学版)》2013年第3期。
  37(30)王夫之:《读通鉴论》中册,北京:中华书局,1975年版,第425页。
  38(31)王夫之:《读通鉴论》中册,北京:中华书局,1975年版,第426页。
  39(32)王夫之:《读通鉴论》中册,北京:中华书局,1975年版,第425页。
  40(33)王夫之:《读通鉴论》中册,北京:中华书局,1975年版,第426页。
  41(34)王夫之:《读通鉴论》中册,北京:中华书局,1975年版,第579页。
  42(35)王夫之:《读通鉴论》中册,北京:中华书局,1975年版,第578~579页。
  43(36)王夫之:《读通鉴论》中册,北京:中华书局,1975年版,第578页。
  44(37)王夫之:《读通鉴论》中册,北京:中华书局,1975年版,第579页。
  45(38)船山全书编纂委员会编:《船山全书》第3册,长沙:岳麓书社,2011年版,第391~392页。
  46(39)王夫之:《读通鉴论》中册,北京:中华书局,1975年版,第579页。
  47(40)崔明德:《中国古代和亲通史》,北京:人民出版社,2007年版,第510页。
  48(41)王夫之:《读通鉴论》上册,北京:中华书局,1975年版,第19页。
  49(42)王夫之:《读通鉴论》上册,北京:中华书局,1975年版,第20页。
  50(43)张廷玉:《明史》卷二二二《方逢时传》,北京:中华书局,1974年版,第5847页。
  51(44)萧萐父,许苏民:《王夫之评传》,南京:南京大学出版社,2002年版,第46页。
  52(45)熊治祁:《湖南人物年谱》第1册,长沙:湖南人民出版社,2013年版,第242页。
  53(46)汪学群,武才娃:《清代思想史论》,北京:中国社会科学出版社,2007年版,第291页。
  54(47)船山全书编纂委员会编:《船山全书》第12册,长沙:岳麓书社,2011年版,第11页。
  55(48)船山全书编纂委员会编:《船山全书》第12册,长沙:岳麓书社,2011年版,第12页。
  56(49)王夫之:《读通鉴论》中册,北京:中华书局,1975年版,第429页。
  57(50)船山全书编纂委员会编:《船山全书》第16册,长沙:岳麓书社,2011年版,第76页。
  58(51)邓潭洲:《王船山传论》,长沙:湖南人民出版社,1982年版,第29页。
  59(52)王夫之:《读通鉴论》上册,北京:中华书局,1975年版,第135页。
  60(53)王夫之:《读通鉴论》中册,北京:中华书局,1975年版,第465页。
  61(54)王夫之:《读通鉴论》下册,北京:中华书局,1975年版,第950页。
  62(55)萧萐父,许苏民:《王夫之评传》,南京:南京大学出版社,2002年版,第441页。
  63(56)崔明德:《褚遂良民族关系思想初探》,《文史哲》2005年第5期。
  64(57)船山全书编纂委员会编:《船山全书》第16册,长沙:岳麓书社,2011年版,第577页。
  65(58)船山全书编纂委员会编:《船山全书》第16册,长沙:岳麓书社,2011年版,第432页。
  66(59)王夫之:《读通鉴论》中册,北京:中华书局,1975年版,第450页。
  67(60)王夫之:《读通鉴论》上册,北京:中华书局,1975年版,第72页。
  68(61)王夫之:《读通鉴论》中册,北京:中华书局,1975年版,第402页。
  69(62)邓潭洲:《王船山传论》,长沙:湖南人民出版社,1982年版,第218页。
  70(63)王夫之:《宋论》下册,北京:中华书局,2013年版,第731页。
  71(64)王夫之:《读通鉴论》中册,北京:中华书局,1975年版,第435页。
  72(65)王夫之:《读通鉴论》中册,北京:中华书局,1975年版,第386页。
  73(66)王夫之:《读通鉴论》下册,北京:中华书局,1975年版,第955页。
  74(67)王夫之:《读通鉴论》中册,北京:中华书局,1975年版,第327页。
  75(68)王夫之:《读通鉴论》上册,北京:中华书局,1975年版,第75页。
  76(8)王夫之:《读通鉴论》上册,北京:中华书局,1975年版,第75页。
  77(9)王夫之:《读通鉴论》下册,北京:中华书局,1975年版,第869页。
  78(10)王夫之:《读通鉴论》下册,北京:中华书局,1975年版,第870页。

作者单位:烟台大学民族研究所 兰州大学西北少数民族研究中心
原文出处:崔明德,陈铭浩.王夫之民族关系思想初探[J].云南民族大学学报(哲学社会科学版),2020,37(02):126-133.
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