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以“俗世化”的概念研究中国近代的变化

时间:2015-11-28 来源:未知 共10425字
作者:小韩 单位:

  前言

  “俗世化”(secularization)即韦伯所谓的“理性化”②与“除魅”的过程,意指在科学理性的引导之下,人类逐渐消除宗教信仰以及与形上世界的关连,进入一个以理性主导的科学时代[1].此一变化是全球近代史中的核心议题,它所造成的对立与冲突,也是当今世界许多动乱的根源。“俗世化”理论源于西方,过去已有不少学者借此来探索近代转型,多数研究都从现代社会之形成的角度,强调宗教、迷信的消退,科学、理性的昂扬。然而,诚如哈力士在《信仰的结束》一书所述,在现代社会之中,随着科学、民主的进展,宗教信仰并未退居生活的边缘,反而仍持续活跃于现代世界,并影响到人们的思想与行为[2].

  加拿大哲学家泰勒的着作《俗世的时代》对于此一议题有较深入的反省。他强调公元 1500-2000 年的 500 年间,西方社会的重大改变是无宗教信仰成为生活的一种选择,而此现象的产生是一个非常复杂的历史过程。在此过程中,俗世化并未扼杀宗教,科学有时反而强化信仰,俗世化的许多思想根源其实是来自宗教,因此,从西方发展出的“俗世化主流权威论述的霸权”在今日已逐渐受到挑战[3].

  这样一来,即使在西方,“俗世”并不是一个与宗教、神圣等截然相对的概念,它与自由、人权、民主化、现代性、知识范畴、终极关怀等议题密切相关。同时,俗世化的过程也并非一往直前,而是折冲、反复,具有多重的历史背景。

  随着西方科学传入所引发近代中国俗世化的过程亦颇为复杂,其主轴是从“圣”到“凡”,或具体地说,意指宇宙观方面从“天地人”“阴阳五行”的宇宙观到科学的宇宙观的建立;在历史观方面,从传统的三代史观、循环史观到线性演化史观(包括历史发展的阶段论)具有主导性;以及在知识方面,从具有神圣性的儒家经典作为“道”的载体所树立的权威,③转移到依赖实证方法以经验研究为基础而建立的科学权威等。在近代中国“思想转型时期”的知识分子,几乎都经历过此一转变[4].不过,如果我们仅从线性、目的论式的进程,即重视实证科学逐渐成为研究典范之角度来观察,往往会忽略一些复杂、细致的历史面向。

  ④诚如王尔敏所述,19 世纪中国士人普遍应用宋代邵雍的“运会”“公羊三世说”观念来理解近代的“变局”[5].笔者在分析严复《天演论》时亦指出:“严复《天演论》之中以《易经》中翕辟成变来解释宇宙变化相反而相成的观点,为熊十力与唐君毅所继承。……当科学的宇宙观取代传统的阴阳'天地人的宇宙观之后,形上智慧的追求并未被打消,二十世纪中国思潮的主流是建立一种能与现代科学相配合的形上学而形成的宇宙观。”[6]

  可见近代中国俗世化现象的复杂性。本文首先将厘清俗世化概念的意义,以及近年来西方学者对此概念之反省。其次,将分析以俗世化来讨论中国近代思想变迁所引发的争议,特别环绕着黄进兴、余英时与墨子刻等人对此议题的思考。近代中国俗世化的讨论与五四话语的出现,以及新儒家等人文主义学者对五四启蒙思想的反省与批判密切相关。五四话语的支持者接受单纯的俗世化理论,认为随着现代化(民主、科学与物质生活的进步)的发展,宗教、迷信逐渐衰微;反五四论述则质疑以此观点认识历史传统及由此提出的未来中国蓝图。余英时与墨子刻均继承新儒家所开创的“内在超越”与“外在超越”的对照,思索轴心文明建立之后,中西文化之差异及其对近代中国“俗世化”历程之影响。

  何谓俗世化:西方学界之理解俗世化⑤是西方宗教社会学所提出来的理论概念,主要用来形容近代社会形成过程之中所发生的重要变化,即宗教逐渐由原先在现实生活中无处不在、影响深远的地位,经由社会分化、政教分离,退缩到一个相对独立的、私人的领域。俗世化之后,政治、经济、文化等层面的生活逐渐除去了宗教的色彩,从宗教制度与规范之中“解放”出来。例如,以往由宗教所主导的慈善事业逐渐为“非营利组织”所取代。

  美国学者拉里 · 席纳尔在题为《经验研究中的俗世化概念》一文中,认为俗世化具有以下几种含义:第一,表示宗教的衰退,即指宗教思想、宗教行为、宗教组织等逐渐失去其重要的社会意义;第二,表示宗教团体的价值取向从“彼世”向“此世”的变化,即宗教从内容到形式都变得更能适合现代社会;第三,表示宗教与社会、政治的分离,宗教逐渐失去其公共性与社会职能,变成较属于私人的事务;第四,表示信仰和行为的转变,即在俗世化过程中,各种“主义”(特别是民族主义)发挥了过去由宗教团体承担的职能,扮演了宗教代理者的角色;第五,表示人们在现实世界的生活安排上渐渐摆脱其神圣特征(如空间、时间或食物等消除其神圣性),即社会的超自然成分减少、神秘性减退,经验与理性的成分增加。此即由一个“神圣”社会转向一个“俗世”社会。

  席纳尔的理解大致概括了俗世化的重要含义。但如果考虑到俗世化一词来源与其使用的方式,根据席纳尔的观点,俗世化就是“非神圣化”,它意指一个漫长的社会变化过程。这个过程涉及两个方面,一是社会的变化,即指人类社会各个领域逐渐摆脱宗教的羁绊,社会种种制度日益理性化;二是宗教本身的变化,即传统宗教不断调节自身,以适应现代社会所发生的变化,一方面与政治分离,另一方面退居私人领域。

  以上俗世化所引发的变化源自思想与价值来源的变迁。泰勒在《俗世的时代》一书中,为了描绘西方社会此一转变,提出了“超越的”与“内涵的(或内在的、固有的)”之区别,来看“圣”与“俗”的对照。他了解到所谓“自然的内在秩序”一词并不排除在此之上有一超越的造物主,不过所谓“内涵的”意指反对或质疑在“自然之物”与“超自然”之间,有任何形式上的“互相贯通”之处[7].泰勒所谓的“超越的”与“内涵的”之区别,可以说明西方俗世化过程中价值源头的转折。根据泰勒的《正当性的危机》一文,传统时期人的自我理解必须将自己视为是宇宙大秩序中的一个部分(或源自神喻);俗世化之后(特别是笛卡尔的主体性革命之后),自我的理解则是在认识自我本性中的种种冲动、渴望和理想,换言之,自我身份必须在自我之内寻求。因此,对现代人来说,理想的生活不是实现宇宙所赋予个人的职责,而是使自我本性中的欲望与理想得到充分的实现[8].就此而言,俗世化与西方“个人主义”的发展息息相关。用泰勒的话来说,俗世化背后有一个世界观的改变,他称之为“伟大的抽离”之后建立的一种“内涵的架构”,此一架构构成了与“超自然的”、神圣的秩序相对的一种“自然的”秩序[9].此一变化也涉及知识论的改变。上述自我的实现与个人自由的追求对知识论有深远的影响,而知识论又影响道德观与个人自由之范围。在俗世化过程中,知识论方面的变化即墨子刻所谓的“西方认识论的大革命”,此一革命促成“悲观主义的认识论”的出现。悲观主义的认识论源于以笛卡尔、休谟、康德、尼采、韦伯、波普、维特根斯坦和柏林等思想家为代表的西方认识论的转变。构成此一转变的思潮包括怀疑主义、逻辑实证论、分析哲学,与所谓“语言学转向”等,此一转变最重要的主张就是将知识的范围缩小到可以充分证验的范围之内。墨子刻引用波普“三个世界”的理论而略微转换其内涵,来说明此一认识论的革命。他认为革命之后,知识的范围仅限于波普所说的“第三个世界”,即能以实验来反驳某种命题之境界,而关于“道德与本体的世界”,只有“心理的一些立场”或意见,而没有客观的知识[10].西方认识论大革命之所以把知识范围如此缩小,最重要是沃格林所强调的,大约从 800 年以前的欧洲开始,人们开始把知识化约为完全精确的观念[11].为了追求知识的精确性,很多欧洲思想家偏到金岳霖《知识论》一书中所说的“唯主方式”(主观的唯心论)。据此,知识的渊源限于“经验”或“所与”,“所与”的内容则限于主体意识中的“当下呈现”或感觉,而“当下呈现”的内容与客观真实之间的关系,是一个有待探索的问题。换句话说,明显地指涉真实的命题只能指主体心中当下呈现的命题,而不是指个人内心之外的真实。指涉人心外真实的说法仅是一个有待反驳的猜想或假设,而这种猜想当然不一定是知识。这样一来,无论是上帝、天经地义的“常道”(即道德实践的标准)、关于“人性”之本体,或中国马克思主义哲学家与新儒家所说的“智慧”都渺不可得。

  知识论的变革也连带影响其他方面的改变。根据泰勒的看法,俗世化的观念不但用来描写环绕着“现代化”的社会变化之过程,其背后也有一套相应的政治发展理论。

  此一理论源自 18 世纪西方启蒙运动的“科学主义”,认为自由、平等与科学研究的进步是绝对的价值,因此在组织公共生活之时,这些以科学为基础的绝对价值要超越并取代所有宗教的观念。上述的发展也与现代国家主义的出现若合符节。这种政治观点不但反对宗教,也反对柏克的保守主义政治哲学与海耶克的观点:认为人们只有在文明社会之中才能繁荣发展,而文明社会之整合与福祉在很大程度上依赖于传统的连续性。这样一来,俗世化的政治理论可以说是一种激烈的“反传统思想”[12].不过,诚如论者所述,无论是 18 世纪的启蒙思想所创造的“天堂”,或现代国族主义之下的仪节、情操,乃至不容忍之性格,都受到宗教观念的影响[13].由此观之,俗世化的反传统思想其实具有浓厚的传统思想之根源[14].

  俗世化的政治哲学也是当代美国个人主义、自由主义与实用主义的核心理念,如美国哲学家罗蒂认为人们不仅应该放弃基督教,也要放弃苏格拉底式的人文主义。他秉持功利主义的宇宙观,对他而言,宇宙只是为了实现人类的目而存在的客观环境,不具有道德的意涵[15].又如罗尔斯的“政治自由主义”同样将民主的理论奠基于免除对特殊文化传统之偏好的“原初状态”与“合理性”.对他而言,所有的信念(包括宗教信仰在内)乃是所谓的“整全论说”,并非绝对的真理。“理性的”公民同意对于这些涉及人类终极问题的普遍性理论,人们无法论断其真伪[16].

  此一观点虽具有较强的容忍性,却与马克思主义无神论有配合之处,即反对宗教具有本质上的意义,仅将之视为人们“精神上的鸦片”.西方学者所提出的俗世化理论主要处理近代以来人与宇宙的关系之中“由圣入凡”的重大改变,伴随着人文主义与个人主义的兴起、教育的推展,出现了政教分离、宗教在公共生活中消退、信仰与实践的衰微,以及与信仰相关情况的改变[17].同时,俗世化也带来价值来源、知识论与相对应的政治理论的变迁。简单地说,近代西方社会的主要变化均与俗世化的现象有密切的关系。

  不过,俗世化作为一种认识历史发展的社会理论,本身历经了许多变化,并在西方学界引发了诸多争议,这些讨论不但涉及理论内涵之讨论、适用性问题(社会学家、人类学家与历史学家的讨论)[18],也涉及对西方俗世化发展趋势的批判(哲学家的讨论)。例如,泰勒认为西方自由主义、个人主义思潮所指引的方向是错误的,他和许多天主教徒一样相信“历史的意义不是生命的保存,而是灵魂的解救;不在于努力并拥有私人财产的权利,而在遵守道德秩序之责任;不在市场之贪吝,而在圣堂之恩宠”.

  泰勒对西方俗世化的批判奠基了他的社群主义、古典共和主义与天主教的信仰[19].同样,当我们将俗世化概念运用到中国时,也触及到上述几个方面的讨论。

  “俗世化”理论是否适用于近代中国如上所述,许多学者都同意一部西方近代史主要就是一个“由圣入凡”的俗世化过程。然而中国近代是否也经历同样的过程?“俗世化”的观念是否适用于中国?若不适用,其原因何在?

  对于认识近代中国,俗世化观念无疑有其适用性。如果我们将中国近代的历程视为追求西方民主与科学的过程,俗世化代表了一个“普遍历史”的进程,那么近代中国的一个核心变化无疑就是俗世化。20 世纪初期以来,许多接受西方启蒙理性的中国思想家,以及受到 1960 年代美国“现代化”理论影响的中国学者几乎都同意:近代中国的方向是以理性扫除蒙昧(即传统社会中的“封建迷信”),朝向现代化(有些人同意即西化)的路途迈进,此一理念在五四新文化运动中凝聚为对科学与民主的追求,可以称之为“五四话语”[20].在“五四话语”所主导的“现代化”史观之下,近代中国历史是一个追求经济成长、科学进步、物质提升、政治参与、教育普及、社会平等、个体解放等目标之历程。许多学者同意,中国传统文化对于上述现代化之追求有助力,亦有阻力[21].简言之,现代化史观基本上可以配合“俗世化”的观点,将中国近代的演变视为儒家经典、宗教信仰与普遍王权崩解,追求西化的过程。此外,现化史观影响下的历史视野还包括以下几个议题探讨,如时间观念的变化,即追求时间安排的精确性、历法的改变(如祭祀时间的消退)、西方纪元的实行[22];历史观念的变化,即传统三代史观与循环史观的消失,线性进步史观的出现;知识观念的变化,即注意到“经典的消逝”[23]、信仰的衰退与科学知识的推广等。

  随着人们对五四启蒙观念的反省,现代化史观或者说以西方线性进化的俗世化经验来认识中国历史的观点,才开始受到质疑。这一类质疑有许多不同的面向,有的涉及儒家思想对超越世界与俗世世界之关系的认识,有的则涉及从比较文化的观点而产生的对中西文化差异的体认。本文无法讨论所有的研究,仅举几例来做说明。

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