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法兰克福学派政治哲学的主要论点的梳理

时间:2015-02-16 来源:未知 共13593字
作者:学术堂 单位:
论文摘要

  霍克海默、阿多尔诺、马尔库塞等法兰克福学派理论家对科学技术的社会效应、资本主义化和消费展开批判,形成了技术政治学、文化政治学、消费政治学等。自罗尔斯在上世纪70年代初发表《正义论》之后,政治哲学在哲学界成为显学。其原因是无论在理论上还是在实践上,民主、公平、正义等政治哲学主题成为人类日益自觉的要求。与此同时,以哈贝马斯、霍耐特等人为代表的法兰克福学派学者,致力于交往、民主、承认等政治哲学的建构,实现了批判理论的“政治伦理转向”,并形成了具有法兰克福学派特色的身份政治学、伦理政治学等。本文试梳理法兰克福学派政治哲学的主要论点,勾勒出法兰克福学派政治哲学图景。

  霍克海默、阿多尔诺、马尔库塞和弗洛姆等学者,主张恢复、继承马克思主义“哲学”精神,从文化、技术理性等角度批判资本主义社会对人的总体性统治,结合资本主义现实政治统治揭露资本主义社会民主、自由的虚伪性,结出诸如技术政治学、审美政治学、文化政治学等“政治哲学”之果。这些政治哲学从根基上揭露、批判和否定资本主义社会制度。对于科学技术的负面效应哲学家们从不同视角作过揭示,如马克斯·韦伯对工具理性的批判、胡塞尔对欧洲科学危机的分析、席美尔对现代技术世界物化和异化的批判等。法兰克福学派继承了这些先哲们对技术的负面效应的分析,一方面肯定了科学技术在人类社会发展中的推动作用,另一方面分析和揭示了科学技术在当代西方社会的“意识形态”作用,形成了自己的技术政治学。霍克海默和阿多尔诺一方面肯定了科学技术在人类工业文明发展中做出的贡献,另一方面指出科学技术在资本主义社会沦为一种旨在证明现存社会永恒性的意识形态工具,其功能已经被政治化。霍克海默在1933年《科学及其危机札记》中指出科学技术变成了证明现存社会存在合理性的工具,而不是关注和追寻更加美好的社会。在他看来,由于工具理性的盛行,科学技术被技术理性和实证主义所统摄。这种科学技术主要是为现实存在的合理性进行辩护,“今天,技术上的合理性,就是统治上的合理性本身”。科学技术为统治阶级所用,变成了一种软性的、隐形的统治方式。科学技术的发展,一方面增加了人的知识、扩大了人的活动范围,使生产力得到提高;另一方面科学技术作为统治的工具,削弱了人的自主性、想象力和独立判断的能力,旨在启蒙的科学技术的进步伴随着非人化的过程。

  马尔库塞在肯定科学技术的发展带来巨大物质财富的同时,着重分析了科学技术在当代西方社会的意识形态职能。在他看来,“政治意图已经渗透进处于不断进步中的技术,技术的逻各斯被转变成依然存在的奴役状态的逻各斯。技术的解放力量———使事物工具化———转而成为解放的桎梏,即使人也工具化。”

  由此可见,经过技术的中介作用,整个社会都被纳入到了政治体系中,使整个西方社会日益呈现出总体化和一体化的发展趋势,人已经为社会所控制。“资本主义进步的法则寓于这样一个公式:技术进步=社会财富的增长(社会生产总值的增长)=奴役的加强。”科学技术控制一切社会领域,成为一种意识形态。这种意识形态通过物质的现实力量和实证化的思维方式,引导人们认同它所提倡的价值观念,削弱人们的反抗意识,具有明显的工具性和奴役性,起着统治人和奴役人的社会功能。对于人类的解放,马尔库塞指出应当把人与自然从为剥削服务的遭到滥用的科学技术中解放出来。哈贝马斯认为,在资本主义社会中科学技术已经成为第一生产力,成为统治合法性的基础,但其意识形态作用的方式与传统意识形态是不同的。传统意识形态行使职能是通过意识形态机器自上而下地发生的,而科学技术则依靠其推动生产力发展的巨大作用和它所带来的巨大物质财富,对个人需求进行补偿获得民众对资本主义制度的忠诚,其意识形态职能是自下而上地发生的。哈贝马斯强调指出,科学与技术作为新的合法性形式,它已经丧失了意识形态的旧形态,成了一种以科学为偶像的新型的意识形态。“一方面,技术统治的意识同以往的一切意识形态相比较,‘意识形态性较少’,因为它没有那种看不见的迷惑人的力量,而那种迷惑人的力量使人得到的利益只能是假的。”

  这种新的意识形态使人们安于现状,阻止他们对社会主要问题进行自己的思考。通过技术在各个领域发挥作用,形成了一个稳固统治的体系,在这个政治体系中,反抗、自由和解放都被成功地窒息。哈贝马斯对科学技术的作用的认识并不是一味的悲观,他专门探讨了科学技术的发展方向以及如何利用科学技术为人类服务,指出科学家和政治家应该加强沟通、交往和协作。哈贝马斯指出,马尔库塞把科学技术看作是一种统治人、奴役人的意识形态具有内在矛盾性,马尔库塞这种观点将导致他的革命理论的困难,因为“离开了科学和技术本身的革命化来谈论解放,似乎是不可思议的”。

  哈贝马斯进一步指出,“在《单向度的人》一书中的许多章节中,革命化仅仅是制度框架的变化,而生产力本身并不受这种变化的影响。科技进步的结构是不变的,发生变化的只是起指导作用的价值。”“那么,只要人的自然组织没有变化,只要我们还必须依靠社会劳动和借助于代替劳动的工具来维持我们的生活,人们也就看不出,我们怎样能够为了取得另外一种性质的技术而抛弃技术,抛弃我们现有的技术。”哈贝马斯并不是单纯地否定现有的技术,而是要正视其社会作用,正视其在革命中的作用。

  总之,法兰克福学派学者们通过对技术的社会功能进行分析,一方面指出科学技术是生产力的主要要素,肯定了科学技术推动人类生产力发展的作用;另一方面,他们也清楚地认识到在资本主义社会中科学技术蕴涵有意识形态的功能,其作用被政治化,变成了政治统治的一种有效、隐蔽和软性的工具。法兰克福学派学者认为,文化在资本主义社会中除沟通、教化、传承和启蒙等作用之外,也隐匿地承担了政治功能。因为资本主义的统治已经从经济扩展到了政治、文化等各个层面,统治阶级通过文化教化这种不易觉察的方式,把自己的世界观、价值观等通过潜移默化的方式深入民众内心,从而取得民众对当前社会的认同。可以说谁把握了文化的教育权和诠释权,谁就可以证明自己统治的合法性。霍克海默和阿多尔诺把资本主义社会的文化生产指认为“文化工业”。对于文化在资本主义社会中的作用,他们认为文化是受统治阶级操纵的、虚假的文化,它不但没有起到启蒙的作用,反而成为控制人们意识的工具、奴化人们精神的工具,并且更加巧妙、隐蔽和有效。他们指出“与自由时代不同,工业化的文化可以像民族文化一样,对资本主义制度发泄愤怒,但不能从根本上威胁资本主义制度。这就是工业文化的全部实质”

  。对于这种文化,他们认为其标志是标准化、产业化、规模化、商业化,特点是程式化、齐一化、无个性,实质上是一种借助现代科技手段可以无限复制的“反文化”商品,它以欺骗性、操纵性、辩护性来消除人的反思意识和独立思考的精神,维护和巩固现存的资本主义制度。正如霍克海默和阿多尔诺所说,文化变成了社会水泥,使大众丧失了对当下社会的反思和批判能力,把大众黏合在资本主义国家固有社会秩序中。阿多尔诺在《关于电影的透明性》一文中表示:“文化工业的意识形态本身,在其意欲控制群众时,变得正如它旨在控制的那个社会那样,内在地具有对抗性了。”马尔库塞把文化分为“高层文化”和“大众文化”。高层文化即是肯定文化或称为精神文化;大众文化即是物质文化,或称为工具理性文化。马尔库塞认为,在文化理想和作用上,高层文化应该展现不幸意识,可以指控和否定商业秩序。因此,高层文化应该具有一种批判和否定的功能。但随着资本主义社会一体化进程,形成了文化的一体化,导致高层文化的否定性和批判性向度丧失,沦落为“大众文化”。马尔库塞认为在资本主义社会,大众文化产品采取了“商品形式”,文化创作和消费成为“文化工业”的组成部分,这种商品化的文化在资本主义社会所呈现出的危害是极大的。具体来说:首先,在资本主义制度下,文化艺术已同商业密切融合在一起,文化产品的生产和需求为价值规律所统摄,纳入了市场交换的轨道,具有了商品形式和特性。从而文化艺术便失去了它的独立自主性,呈现出商品化的趋势,具有商品拜物教的特性。文化艺术工作者最关心的不再是艺术的完善和审美价值,而是这些作品能带来的经济效益,这势必会导致文化艺术的堕落或退化。其次,大众文化生产的标准化、齐一化,不仅扼杀了艺术创作者的个性、自主性与创造性,而且扼杀了艺术欣赏者的自主性与想象力,使文化本身丧失了个性。再次,大众文化已经消除了文化原有的批判和否定向度,堕落成为统治辩护的意识形态工具。大众文化是一种支配力量,具有强制性,使大众不得不接受文化制作人提供给他的东西。这种强制性,剥夺了个人的自由选择,使大众文化成为统治阶级控制大众舆论和人们心理的强有力手段。

  总之,在法兰克福学派看来,大众文化在资本主义社会中,不是起到启蒙的作用,而是起着欺骗的作用。大众文化的娱乐性让人觉得当下生活就是最美好的生活,可以在当下追求到幸福。在资本主义社会中文化越来越商品化,使得文化的批判功能退化,文化和文化创造的独特性、个性灭失,文化在不知不觉间夷平了一切不满和反抗,其隐性的政治功能、意识形态功能突显。大众文化通过这些手段,使整个社会变成没有反对派的社会,大众受到大众文化的控制和操纵,它不但操纵了人的日常生活,更是操纵了人的心灵。文化工业的一致性,恰恰预示着政治领域的统治逻辑,通过这些,大众文化悄无声息地达到了对资本主义统治正当性、合法性、永恒性的辩护。正如霍耐特所指出:“文化常常适合于作为一种统治的媒介,因此那个社会庇护种种不公正,这些不公正的最深的根源的不仅存在于政治经济中,而且存在于被制度化的价值模式中。”

  在法兰克福学派学者看来,资本主义生产中普遍实行的泰勒制把人当成生产流水线上的机器,人在这种生产管理体制中完全被控制和操纵。这种生产模式向社会管理和日常生活侵袭,形成了资本主义社会管理的科层制,其政治性被巧妙地隐藏起来,资本主义悄无声息地完成了政治统治。资本主义生产的目的也不再是生产使用价值,而是生产交换价值,最终攫取剩余价值。大众消费的也不再是使用价值,而是交换价值,用来满足自己“虚假的心理需要”,这样资本主义把其生产———消费的控制逻辑从生产扩展到日常生活直至人的内心,形成了其生产—消费政治学。弗洛姆借助马克思劳动异化思想批判资本主义社会对人的控制,指出人的劳动对象不再是人的本质力量的体现,反而成为异于人、统治人的东西,也就是说在资本主义条件下,人生产的越多,受到的统治就越紧迫,这就是资本主义统治的秘密。弗洛姆指出:“在中世纪,社会资本是人的奴仆,但在现代社会,它成人的主宰。在中世纪社会,经济活动只是实现某种目的的工具,这种目的是生命本身。……在资本主义制度下,人的天职就是为资本主义的经济发展作出贡献,就是积聚资本。当然,所有这一切并不是为了实现人的幸福和拯救,而只是为了经济利益本身。”

  这样,在资本主义物质生产以及物质生产方式的支配、运作下,经过意识形态等中介发酵,最终形成了资本主义社会中人的“社会性格”和“社会无意识”。通过“社会性格”,资本主义社会使大众按照它的伦理规范、制度要求、政治命令等行事;在“社会无意识”方面,在经过经验、特定文化和社会禁忌的过滤之后,使得大众的思想、行为符合统治者的期望。这样,以生产为始端,资本主义社会完成了对生产的政治学改造。

  在马尔库塞看来,现代资本主义社会中拜金主义、利己主义横行,物质需求被当作是人们生活全部或者说是主要的需求,这是由于资本主义追求无限利润的本性使商人们意识到,如果没有对新商品的不断需求,以大规模的商品生产和销售为基础的经济发展是难以为继的。为了不断开发大众的需求,各种广告不停地用一些诱人的谎言,让老百姓在消费中不仅对商品,而且对新的体验和个人的满足都产生无法克制的强烈欲望。马尔库塞认为:“我们可以把真实的需要与虚假的需要加以区别。为了特定的社会利益而从外部强加在个人身上的那些需要,使艰辛、侵略、痛苦和非正义永恒化的需要,是‘虚假的’需要。”“现行的人多数需要,诸如休息、娱乐、按广告宣传来处世和消费、爱和恨别人之所爱和所恨,都属于虚假的需要这一范畴之列。”

  资本主义商品生产者一再唤起新的需要使人们去购买最新的商品,并使他们相信他们实际上需要这些商品,进而沉浸在商品消费中去体验幸福,其结果是使人和物的关系完全颠倒,人们像是为商品而存在。人把商品消费当作自己的生活灵魂,从而形成了资本主义社会普遍存在的商品拜物教现象。这样,不是产品为了满足人们的需要而生产,而是人为了使产品得到消费而存在,人拜倒在物面前,成了商品的奴隶。资本主义社会让大众沉溺于被不断增加的需求和不断的满足中,满足了大众的物质需要,从而大众也认可了资本主义社会的统治。

  在法兰克福学派看来,资本主义社会的统治合法性基础是建立在承诺为大众提供越来越多的物质产品的基础之上。因此资本主义的生产和消费具有了为资本主义国家政治统治服务的功能,资本主义社会生产和消费的逻辑也就成了资本主义社会统治的逻辑。对于这种隐蔽的统治方式,弗洛姆也给人们以警醒:“在这种富裕社会里,人们已用不着为了解决经济上的匮乏,而去从事经济斗争。我们今天所面临的问题是,如何组织好社会和经济的力量,以使作为有组织社会的一员的人,成为这些力量的主人,而不是被这些力量所奴役。”在西方思想家中,韦伯较早提出了艺术的审美救赎功能。在韦伯看来,囿于理性主义铁笼之下的现代社会,艺术成为宗教衰落之后最值得关注的世俗文化力量之一。他指出:“在生活的理智化和合理化的发展条件下,艺术正越来越变成一个掌握了独立价值的世界。无论怎样解释,它确实承担起一种世俗的救赎功能,从而将人们从日常生活中,特别是从越来越沉重的理论的与实践的理性主义的压力下拯救出来。”

  法兰克福学派也延续了韦伯这一判断。对于如何把大众从“物化”的、“单向度化”的意识中唤醒,激发大众反思、批判和革命的意识,法兰克福学派的众多学者,如阿多尔诺、马尔库塞、本雅明以及维尔默等,都认为艺术中蕴藏着在现实中遭到遮蔽的真理,纷纷走上了艺术、审美解放之路,美学变成了政治学。本雅明依据马克思关于生产力和生产关系的学说,创造出艺术生产力一词。他认为艺术品在资本主义工业社会大量被复制,艺术作品从少数人才能欣赏到变为大众都可以接触到的东西。在这种情况下,艺术作品的“膜拜价值”被“展示价值”所取代。在《机械复制时代的艺术作品》一书中,他强调指出新技术手段产生的“震惊”效应成为机械复制时代中新的审美规范和审美原则,它激发了群众的批判意识,从而使艺术不自觉地承担了政治变革的功能,本雅明称之为“美学政治化的效果”。他指出当艺术创作的原真性标准已经失灵,艺术创作不再是建立在礼仪的根基之上,而是建立在政治的根基上,艺术的社会功能发生了改变。本雅明指出,在审美“政治暴力化”面前,资产阶级自律艺术是微不足道的,艺术的政治化已经被资本主义统治者所用,但也可以为共产主义所用。本雅明认为:“从前,在荷马那里属于奥林匹克神的观照对象的人类,现在成了为自己本身而存在的人,他的自我异化达到了这样的地步,以致人们把自我否定作为第一流的审美享受去体验。法西斯主义谋求的政治审美化就是如此,而共产主义则用艺术的政治化对法西斯主义的做法作出了反应。”

  阿多尔诺认为艺术始终都是人类反对各种政体和制度的抗议力量,被工具理性和同一性统治的现实世界,只有在艺术审美中才能得到解放。阿多尔诺通过对美学政治功能的论述,独树一帜地提出了“否定美学”。首先,阿多尔诺认为艺术的本质特征是它的“否定性”,艺术是对现实的疏离和否定。阿多尔诺颠覆了传统的艺术观念———认为艺术是对现实的映写,而认为艺术是对社会的“反题”。阿多尔诺认为审美最高原则是“非同一性”原则,他指出艺术作品离现实生活越远,它的审美品味就愈高。艺术依靠独立自主、自在自为的“自律性”,通过展现生命的痛苦、现实的丑恶、社会的黑暗,保持自己的纯洁性和独立性。它是真正的个性化,而不是大众化、同一化,展现了艺术审美对现实的反抗。

  其次,正是因为艺术是社会现实的“反题”,艺术在当代社会中起着警醒世人、拯救人性的作用。在阿多尔诺看来,现代工业社会是一个充满压抑的社会,在这个社会中,人性丧失、人格分裂成为社会的常态,人不再是完整的人。人们追求的更多是商品、金钱,而忽略了价值、意义。现代社会不但没有走向“文明”,而是走向野蛮。在这个社会中,通过艺术审美,才能给人的心灵以震惊和思考,才能把真正的人性展示在人面前,唤起人们对价值的追求和对意义的渴望,给人以慰藉和力量。再次,阿多尔诺通过进一步引申艺术审美的作用,指出艺术审美在当代社会中起着消除政治暴力、建立符合人性的世界的作用。如维尔默所言,阿多尔诺“有这样一种设想:借助审美启蒙的微弱力量,可以驯化工业进步中的自身动力,使其变得人性化”。

  马尔库塞认为,当代资本主义社会对人的统治和压抑已经深入到人的内心世界,使人丧失了自主的意识,因此革命的前提就是要形成以追求自由和解放为主要内容的“新感性”,其途径是艺术和审美。马尔库塞论证了艺术和审美在解放中的作用,“在这个历史上,作为一门独立学科的美学的基础抵抗着理性的压抑性统治,……美学这门学科确立了与理性秩序相反的感性秩序。把这个观念引入文化哲学是为了解放感觉,这种解放决不会摧毁文明,反而会给它提供一个坚实基础,并将极大地增强其潜能。审美功能通过某一基本冲动即消遣冲动而发生作用,它将‘消融强制,使人获得身心自由’”。在资本主义社会对人的统治深入到人的内心而使人们失去否定的思想时,只有艺术对现行理性原则提出了挑战,凭借它本身的革命能量,对现实起否定作用。通过对人的感觉、感性、意识的作用,启动社会其他领域的革命实践活动,按照人的解放了的感性改变技术世界和自然世界。

  马尔库塞的艺术革命论使审美政治化,他反对传统审美功用说,把审美和艺术的革命功能联在一起,把审美和艺术视作革命的武器;认为审美和艺术所造就的“新感性”具有无比的革命能量,它能使人从既存现实中解放出来,并能改造和重建世界。正如洛文塔尔所分析,通俗文化是对现实的复制,通过借用的工具来完全重复给定的事实,它和统治阶级所倡导的社会普遍价值是一致的。而艺术是自发性的、个体性的创造物,它通过自律手段的媒介来达到洞见力的增长,对现实保持警惕和距离,艺术的革命性正在于此。正是看到了审美的这种解放作用,法兰克福学派众多学者将社会问题转化为美学问题,又赋予审美活动一种救赎的政治功能,纷纷走上了审美解放之路。

  20世纪70年代后资本主义社会发展呈现出新的特点,一方面科学技术发展迅速,经济发展取得巨大成就,物质财富越来越富饶;另一方面,资本主义社会出现很多新问题,如贫富差距加大,文化冲突加剧,边缘人群增多。在这种情况下,获得“承认”,达到彼此尊重,为边缘群体、少数群体的身份、地位及利益伸张正义成为政治哲学的重要课题。批判理论的主题也由奠定政治经济体系的合法性基础转移到了对“他者”权益的扞卫上,法兰克福学派实现了批判理论的“政治伦理转向”,形成伦理政治学、身份政治学等政治哲学思想。交往理论是哈贝马斯哲学思想的基础与核心内容。在对交往理论的研究中哈贝马斯形成了系统的交往伦理思想,并以交往伦理为出发点去建构一个自由、民主和法治的社会。交往伦理中,哈贝马斯用普遍语用学重建语言的有效性,作为主体间能够取得彼此理解的前提性、基础条件;用交往理性克服价值理性与工具理性的分裂,这是主体应具有的言语和行动的理智能力,也是主体之间相互理解的基础和规范;主体所形成的认识、语言和行为能力构成交往资质,交往资质随道德意识的发展而形成,必须遵循相应的伦理规范;成功的交往,必须遵循由话语伦理确立的社会规范,遵循“普遍化原则”和“话语伦理原则”。由这些前提、规范和原则构建起来的交往伦理,可以将主体行为纳入普遍同意的社会规范,用交往理性缝合主客分离、主体之间分离的状态;用言语达到主体间的沟通,消解各种矛盾、障碍和强制,恢复生活世界的合理性从而实现理性基础上的自由交往,解决人们之间的对立与冲突,达到理解与共识;形成公共领域、国家和私人领域和谐的自由空间,建立一个实现自由的社会。

  哈贝马斯把交往伦理进一步推到政治层面,形成商谈政治理论,其主要内容有:在话语伦理学的基础上发展法权话语理论,并且重新解释道德与法律的关系;在国家政治民主与政治伦理方面,进一步利用话语民主理论的商谈原则,提出了程序正义法权模型;阐述公民身份与民族认同观念,探讨国家内及全球范围的人权承认问题,民主与法治国家之间的内在关联,最终完善商谈政治理论。哈贝马斯以对话和商谈为基础,建立了公共领域的公开商谈和国家议会层面的立法商谈,这构成了他的商谈民主理论。哈贝马斯指出民主制度就是社会通过一定的法律程序来保证所有人平等地参与社会规范、制度、法律、政策的制定过程。民主制在本质上并不是在于交往、商谈中达成利益和政治权利的重新分配与妥协,而是要找出调节社会关系的正义规范。在商谈民主下,行政权力能够受到公民间通过交往得出的一致意见的束缚,政府也能够发挥公民参与商谈与管理的热情。公民参与到政治体系的创建与决策的制订中,参与权力的分配起到制衡作用。公民在交往过程中,可以用一种非制度化的形式表达自己的意见和意志,使得制度化的民主例如选举、行政行为等更加具有合理性。

  哈贝马斯通过他的这些“伦理”理论,主张晚期资本主义社会应当放弃阶级斗争模式的政治,代之以他的“伦理”建构模式。他认为:“在政治理论方面,老法兰克福学派从来没有公正地认真对待过资产阶级民主。”在他看来,无论是政治关系的建立或重构,或是政治对共同生活的调节和对社会关系的调整,越来越依赖公民社会和政治公共领域中的交往过程,越来越依赖民主法治国家中的交往伦理。通过建立在交往伦理上的交往与商谈,实现人与人之间、种族之间、民族之间、国家之间和各种共同体之间的矛盾的解决、冲突的平息,达到彼此理解与尊重,实现和谐的社会、和谐的世界。

  霍耐特认为,近代以来尤其是资本主义社会中功利主义伦理学占据主流地位,认为一切社会斗争都可以还原为利益的冲突。与此同时,以黑格尔、马克思、萨特等为代表的哲学家持另一种伦理观念:把社会斗争、阶级斗争看作为获得“承认”而进行的道德斗争,为承认而斗争是一种人与人之间的伦理互动。霍耐特认为在马克思青年时期,把社会冲突、阶级斗争视为人与人之间重新建立承认关系而进行的道德斗争,要重新建立一种大家都认可的伦理秩序。霍耐特在其代表作《为承认而斗争》中,对“承认”的伦理意义进行了探讨,用“承认”重构人类生活的伦理秩序。“承认”的政治意义和伦理意义在很多方面是天生融合在一起的,“承认”也是一种伦理政治学。在西方社会中,公共承认是社会有序运行的基础,没有“承认”,社会中人与人之间很难形成合乎人性的伦理秩序。“社会关系的道德方面不能单单就物质产品的公平或者公正分配被衡量:确切说,我们的正义观也与主体如何相互承认以及以何种方式承认紧密地关联。”

  霍耐特认为无论是亚里士多德的目的论伦理学还是康德的义务论伦理学,在现代社会中都不足以承担建构社会伦理秩序的重任。霍耐特从话语伦理和社群主义伦理学等方面对“承认”进行了分析,结合心理学、社会学、哲学等学科,力图用“承认”综合亚里士多德和康德的伦理学来解决人与人之间的关系。把“形式伦理生活构想”当作其社会理论的主要内容,把“美好生活”作为多元正义的基础,力图以此构建社会伦理秩序。霍耐特提出的“承认”的三种形式,爱、权利和团结,以及相对应的自信、自尊和自豪三种实践自我关系,强暴、剥夺权利、侮辱三种蔑视形式等具体的“承认”学说内容,体现了对个体的心理和情感关怀,对个人权利的尊重,对人的人格完整的尊重。霍耐特指出,三种蔑视形式下的体验是社会斗争和反抗的道德动机,重建伦理秩序和道德规范是承认理论的目标之一。

  霍耐特通过“承认”伦理的政治意义与作用,力图维护个体权益、保护他者的权益,为解决私人领域和公共领域的冲突提供他的解决方案。他也以此认为,主体间的承认关系和建立在承认关系上的伦理互动,解决了马克思阶级斗争缺乏道德动机的问题。在霍耐特的多元正义理论中,把多元正义构想作为现代社会规范构想的基础,在由爱、平等和教化三种因素构成的新的交往关系是“本真的善”,这种“善”需要国家立法予以保护,在这些国家政策之下,形成更为广阔、开放和包容的伦理形式。在这里霍耐特直接把“伦理”和“国家政治”对接了起来。从哈贝马斯到霍耐特,针对资本主义统治的变化,放弃了唯物史观的主要理论,以重建社会“伦理”为出发点,以话语伦理或承认伦理为工具,主张重新建构资本主义生产关系,建立一种他们理想的“伦理秩序”。这样一来,从根本上放弃了对资本主义制度的根本否定,以“伦理”为基础工具,以“新的伦理秩序”为归宿,注定了只是“批判的武器”。威尔·金里卡指出:“20世纪70年代,政治哲学的中心概念是正义和权利,……而到了20世纪80年代,关键词变成了共同体和成员资格,因为社群主义者试图证明,自由主义的个人主义为何不能解释或维系共同感情、共同身份以及任何可行的政治共同体都需要的边界。”

  在法兰克福学派完成政治伦理转向后,身份政治学也成为其中心内容之一。男人和妇女儿童、穷人和富人、高薪者和失业者、民族和种族,这种非阶级的身份划分凸显,法兰克福学派的政治哲学也进一步围绕人的身份而展开其理论。在法兰克福学派第一代学者那里已经有一些身份政治学的论点,如霍克海默认为批判理论的主体不是人类历史过程中的“旁观者”或者是“被动参加者”,也不是纯粹抽象的、自为的思维主体,而是“处在与其他个人和群体的真实关系之中的、与某个阶级相冲突的、因而是处在与社会整体和与自然关系的网络中的特定个人。”再如马尔库塞把革命的希望寄托于边缘人,认为“在保守的公众基础下面的是生活在底层的流浪汉和局外人,不同种族、不同肤色的被剥削者和被迫害者,失业者和不能就业者。他们生存在民主进程之外;他们的生活就是对结束无法容忍的生活条件和体制的最直接、最现实的要求。因此,即使他们的意识不是革命性的,他们的反对也是革命性的。他们的反对是从外部打击现存制度因而没有被该制度引向歧路;它是一种破坏游戏规则并在这样做时揭露该游戏是受操纵的游戏的根本力量”。从马尔库塞这段话可以看出学派学者们已经开始从阶级政治向身份政治的转变,到了哈贝马斯与霍耐特等学者,更加淡化阶级政治而着力于身份政治。哈贝马斯认为,社会日益发展为多元主义社会,不同的政治经济利益诉求、文化的多样性导致现代社会矛盾丛生。一方面主流文化和亚文化、统治阶级的意识形态和底层大众的利益诉求的矛盾越来越突显;另一方面国家出现了两种相反的情况,在许多国家民族主义抬头,排斥、欺压其他民族,一些地区民族国家弱化为共同体的部分,公民身份与民族认同问题突显出来。在这一点上,哈贝马斯认为在政治和文化层面社会差异和冲突的主要原因是因为身份问题,围绕这一点形成了哈贝马斯的身份政治学。

  哈贝马斯认为民族国家是现代国家政治与国际政治的主角,在民族国家中国家的合法性建立在公民的政治认同上,这种政治认同又建立在民族认同的基础上。“这种逐渐盛行的民主参与和公民资格,创造了一种新的法律团结基础,同时也为国家找到了世俗化的合法化源泉。”这种公民资格的内涵之一是政治法律内涵,就是由公民权利确立的身份;内涵之二是文化内涵,指公民在文化上对民族的认同以及民族对个人身份的确认。哈贝马斯指出民族国家内含着普遍主义与特殊主义的紧张。普遍主义民族概念认为一个人只要认同这个国家的宪法和法律,无须考虑他的出身就可以成为这个民族的成员;特殊主义的民族概念是从语言、文化、血缘等方面确认一个人的民族身份。这种二重性加上内部和外部的现实挑战,使民族国家面临巨大的困境与挑战。要解决这种困境,哈贝马斯提出“宪法爱国主义”,要将民族国家的定位从历史共同体转变成法律共同体,对所有的公民都保持开放的态度,消除身份的排斥,达到公民对政治的认同不再是出于民族身份的文化认同,而是基于交往理性、充分商谈之后的法律认同。在“宪法爱国主义”中,每个人得到三重承认:“每个人作为不可替代的个人”得到认同———从道德角度对个体身份的认同;“每个人作为一个族裔或文化群体的成员”得到认同———从文化和伦理等对个人身份的承认;“每个人作为公民”得到认同———通过民主程序把个体身份认同与文化身份认同结合起来形成“宪法爱国主义”意义上的身份认同。这种“宪法爱国主义”的政治认同模式,实质是主体间的建立在交往理性上的法律认同、公民身份认同,并通过立法过程中的道德商谈、伦理商谈、民主商谈等实现,容纳了个体身份认同和文化身份认同,也促使民族国家转变成为法治化、民主化的国家。同时“宪法爱国主义”可以解决民族之间的对立与冲突,实现对所有民族的承认和包容,甚至哈贝马斯认为可以在世界范围内确立一种世界公民身份认同模式,实现“后民族民主”的世界政治宏伟蓝图。

  霍耐特认为阶级政治已经走向承认政治,他试图超越自由主义与社会群主义的立场,反思启蒙以来人的解放历程,形成新的解放方案。启蒙中,人的解放首先要解决主客关系、自然对人的制约。在当今生产力相当发达,物质产品相当丰富的情况下,个体之间、个体与社会之间的矛盾突显出来。霍耐特针对这种矛盾的变化,提出共同体重建和身份认同,在承认理论的背景下,形成身份政治学。正如弗雷泽指出,在一定意义上霍耐特的承认理论可以被概括为“身份政治理论”,其原因是承认的本质在于自我实现,在对话性的相互承认中达到对彼此身份的认同。“被拒绝承认———或被‘错误承认’———就是遭受了个人与自我关系的歪曲和对个人身份的伤害。”

  在政治和文化领域中,这种错误承认表现为具有主流文化的群体对非主流文化的群体的贬低,使该群体成员的身份认同尤其是文化身份认同受到阻碍。霍耐特虽然否认他用文化主义取代了经济主义,但在他的“承认”理论中,文化主义的倾向还是十分明显。霍耐特的“承认诉求”中,民族、种族、性别、性倾向的差异等,本身就包含着强烈的身份认同追求,在个体与个体之间,个体与共同体之间,不同的共同体之间不被承认是社会斗争的根源。在为“承认”而斗争中,身份的承认成了主要的政治诉求,也成为政治行为的主要动力。霍耐特在与弗雷泽的合着《再分配,还是承认?———一个政治哲学对话》中,认为“承认”已经成为我们时代的一个关键词,强暴、剥夺权利、侮辱是对人身份的否定,差异族群争取平等身份的文化斗争在当代不可忽视。在霍耐特的多元正义中,许多错误承认,是由于身份得到不公正对待产生的。

  要解决这一问题,如对女性主义、同性恋等身份的人承认,霍耐特强调应该从国家立法、政策方面予以解决。如他指出,目前一些政府允许同性婚姻就是从政治层面对于这种身份的认同,也是同性恋者斗争的结果。霍耐特认为社会冲突有两种模式,一是“为自我保护而斗争”,以马基雅维里和霍布斯的政治理论为代表;二是“为承认而斗争”模式,包括交往伦理模式和承认伦理模式。正如某些论者指出,“我们务必辨识出两种政治哲学:一种政治哲学深入到社会制度的内核,通过阶级、颠覆性的政治实践、直接的革命等阶级政治之话语的阐发,而求证‘人类解放’的必要性与路径,这在本质上就是马克思开出的思想范式;另一种政治哲学滞留于社会制度之表层,根据作为补偿性价值的‘正义’、‘道德’诸理念,对财产、权利的分配进行调节与平衡,这在本质上属于自由主义的思想范式。”这一段话,可以说明法兰克福学派政治哲学代际之间的变化,也可以说明法兰克福学派的政治哲学与马克思政治哲学的关系。老一代的法兰克福学派虽然主要追求的是个人的解放,而不是作为整体的无产阶级的解放,但是他们都是从文化批判、意识形态批判等角度批判和否定资本主义社会,主张革命并建立“社会主义”社会,这是在前提上否定资本主义社会的合法性。

  自哈贝马斯之后学派学者们更多的是从个人自由、权利、身份平等、机会均等、公民资格等方面构建政治哲学,是从前提上预设了资本主义社会存在的合法性。如果说技术政治学、生产消费政治学是从某方面继承了马克思的思想,文化政治学拓展了马克思主义政治哲学思想的范围,那么伦理政治学、审美政治学则更多的是乌托邦的幻想。正如维尔默所说:“有这样一种设想:借助审美启蒙的微弱力量,可以驯化工业进步中的自身动力,使其变得人性化。可是,即使将大众作为争取的对象纳入其中并对其进行物质和生产审美的启蒙,在这一设想里仍旧存在着某种幼稚的成分。”

  伦理政治学和身份政治学反映了资本主义社会的新变化,但这种政治学从提出问题到解决方案,都是拘泥于资本主义生产关系内。无论是哈贝马斯或是霍耐特,都对马克思的唯史观进行了根本性重构,唯物史观中劳动的重要性,被哈贝马斯以“交往行为理论”予以置换,霍耐特的为承认而斗争,也是更多地基于伦理和法律角度。这种政治哲学上的代际变化还体现在:对资本主义的批判从激进到温和,从阶级政治发展到个人政治,从追求人类的宏观解放发展到追求对个人的微观解放,从追求经济分配平等到追求多元正义,从革命政治学发展到改良政治学。马克思的政治哲学实现了从人道主义批判到政治经济学批判的科学转换,是从根本上否定和颠覆资本主义制度的“革命性”的政治哲学。法兰克福学派新的政治哲学话语从政治经济批判转向文化价值批判、伦理批判,逐步变为“改良性”的政治哲学,越来越远离革命实践。这种变化反映了法兰克福学派面对资本主义社会的新变化做出的理论上的反应。从表面看资本主义社会制度更加民主、自由,人的各项权利也逐步得到保障。与此对应法兰克福学派的批判理论面对资本主义社会现实的变化也在发展。这种变化的积极因素是与时俱进,使批判理论的规范性和合法性得到论证,消极的一面是批判性越来越弱。法兰克福学派的批判家们忘了马克思的话:“法的关系正像国家的形式一样,既不能从它们本身来理解,也不能从所谓的人类精神的一般发展来理解,相反,它们根源于物质的生活关系。”

  马克思颠倒过来的路,被法兰克福学派重新颠倒了回去,马克思批判过的路,法兰克福学派又走了回去。也许马丁·杰伊的评价是中肯的:“法兰克福学派把自己置于这样一些思想家之列中:他们的乌托邦幻想不是提供行动的计划,而是与当代现实的引力保持距离的批判的源泉。”

  参考文献:

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