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在场者与缺席者的正义主张实现

时间:2014-12-17 来源:未知 共11051字
作者:傻傻地鱼 单位:
论文摘要

  分配正义是当代政治哲学研究中一个悬而未决的主题。从理论上看,分配是一个封闭共同体内的一种权威性行动,所以,关于分配正义的讨论必须考虑两大要素:一是权威性的分配主体,二是成员资格。从这两大要素来看,分配就是权威性的分配主体针对共同体成员而开展的一种行动,这种行动要成为正义的,一方面是分配主体必须合法,另一方面则是分配行动必须依据特定原则而保证所有成员都能享受到相应的分配利益。随着现代公民国家的建立,合法分配权威与普遍成员资格的条件均已得到了满足,但在现实中,分配不公的情况反而更加凸显。这意味着,分配正义还存在其他的要素和维度,当代正义理论之所以无力根除分配上的不正义,就是因为没能发现这样的要素和维度。其中,“在场”与“缺席”就是我们破解正义之谜的新视角。自米德以降,在场与缺席作为时空关系中的基本范畴在哲学研究中受到了持续的关注,并在近年来被运用于对政治过程的分析,如菲利普斯提出了“在场政治”(politics of presence)的概念,对代表型民主做出了一番新的阐释。

  但在正义研究中,在场与缺席则未得到应有的重视。人的全球流动使分配正义的实现受到了在场与缺席的挑战。笔者发现,在场与缺席的范畴也可用于正义分析,且它们构成了分配正义中长期被忽视的维度。合法权威与成员资格是一对制度范畴,在场与缺席则是一对行动范畴,拥有成员资格不一定参与了分配,在场者则一定是分配过程中的行动者,并因为他的行动而获得了在共同体中的在场。

  因而,合法权威与成员资格提供的只是一个静态的分配框架,在场与缺席则构成了动态的分配过程。具体来说,所有分配都是在场者的分配,因而分配正义也就是一种在场者的正义,那么,它必然会伴随着缺席者的不正义。在场与缺席这一框架的引入帮助我们获得了关于社会不公的新的认识,从这一框架出发,我们不仅可以找到思考分配正义的不同角度,而且也能在全球正义、代际正义等新出现的正义问题上获得一些新的见解。

  一、缺席:分配不公的根源

  如沃尔泽所说:“分配的正义理论从对成员资格权利的解释开始。它必须在某一时期且在同一时期维护(有限的)封闭权利,没有封闭权利,将根本不存在共同体和现有共同体的政治包容性。”

  这意味着,分配正义是一种地域性的、排他性的正义,是特定共同体范围内的正义,它适用于对共同体内部关系的维护,却对共同体之间的关系无能为力。所以,两个具有紧密交往关系的共同体都实现了各自的分配正义并不意味着它们之间的关系也是正义的———这种关系属于交换正义的调节范畴。近代以来,随着不同共同体间交往的日益频繁,交换正义对社会正义的贡献日益突出,在国家的层面上,分配正义则逐渐变成了社会正义的一个保障性角色。在国民生活中,分配正义往往是通过再分配而得到履行的,以国家为主体的直接的分配行为通常不被允许介入社会财富的初次分配过程———这属于交换正义的调节范围。但在微观层面上,分配正义仍然主导着各种共同体关系的调节,组织中的正义就属于分配正义的范畴。

  在市场经济的条件下,交换正义负责调节共同体间的关系,分配正义负责调节共同体内部的关系,这是一种理想的状态。由于交换正义没能给共同体间的关系带来正义,致使国家不得不经常性地介入对共同体间关系的直接干预,从而在客观上扩大了分配正义的调节范围,并在分配正义的理念下建立起现代福利国家。福利国家的出现标志着分配正义侵入了本属于交换正义的领地,因而,一直以来备受自由主义者的批评。但随着《正义论》的出版,随着罗尔斯通过“差别原则”的设定而为分配正义的越权提供了合法性依据———“社会资源必须让与政府,这样政府可为公共利益提供资金,并支付满足差别原则所必需的转让款目”,福利国家的存在被默认为一种事实,基于此,分配正义的僭越得到了宽恕,在宏观层面上关于分配正义的理论探讨也由此重新焕发了活力。

  除了交换正义的不力,分配正义在20世纪后期重新引起人们的关注还有另外一个原因,这就是移民的大量出现,从而产生了新的成员资格的问题。分配正义是以共同体及其成员资格的封闭为前提的,没有这种封闭性,就不会有共同体,更不会有分配的行为。移民的广泛出现破坏了共同体的封闭性,并在共同体内部造成了有资格者与无资格者的对立,造成了一些人生活于共同体之中、对共同体做出了贡献、却因为没有成员资格而无法享受分配利益的情况,也就是在共同体内部造成了分配的不正义。成员资格是分配正义的必要条件,无它,则任何人都可以向共同体提出分配的要求,这将是任何共同体都无力承担的。另一方面,移民又并非绝对的无成员资格者,除了难民以外,移民通常是自愿放弃某一种成员资格或者不放弃成员资格而仅放弃附着于这种资格上的一系列权利而进入他不拥有成员资格的共同体中生活的。在这种情况下,移民所移入的共同体也确实没有义务来同等对待移民和它的成员。其实,随着不同社会之间流动性的增强,除了选举等基本政治权利外,绝大多数经济、社会权利的分配已经与成员资格脱钩了,在这方面,移民是有保障的。作为其结果,成员资格在分配正义中的重要性大大降低,在许多方面,它已经不再构成分配的依据,而只是共同体是否承认特定社会群体平等地位或合法身份的一种形式。由此,围绕成员资格的问题,学者们展开了一场关于“再分配还是承认”的争论。

  在社会流动性不断增强的前提下,成员资格在分配正义中重要性的降低是一个不可逆转的趋势,未来的分配将越来越倾向于依据是否为共同体做出了贡献而非是否具有某种资格来进行安排。而且,从现代公民国家的形成历史来看,所有移民和“二等公民”的获得承认都只是一个时间问题,而他们得到承认又将反过来进一步削弱成员资格对于分配正义的重要性。事实上,普遍公民权的建立并没有消除公民国家中的分配不公,对移民的承认也只是扩大了公民国家的范围,同样不可能消除分配不公。所以,从成员资格出发来寻找实现分配正义的途径是不可能成功的,因为成员资格的封闭性并非分配不公的根源;相反,分配不公的情况是由于某些本应在分配过程中在场的人的缺席造成的。

  作为一对哲学范畴,在场与缺席是随着学者们对时空关系兴趣的增加而进入学术探讨核心舞台的,在20世纪,它吸引了从米德、海德格尔直到吉登斯与整个后现代地理学思潮的持续关注。但在关于分配正义的思考中,在场与缺席则长期受到学者们的忽视。作为享受分配的基本条件,成员资格是学者们通常最为关注的一个要素,但是,拥有成员资格并不等于实际地参与了分配过程,用哲学术语来表达就是没有实际地在场。在某种意义上,成员资格赋予共同体成员主张分配正义的权利,但只有通过在场,他才能实际地行使这种权利;否则,一旦缺席了分配的过程,他就可能被排除在分配正义的视野之外,从而造成对他来说不公的分配结果。可见,对于获得正义的分配来说,在场是比拥有成员资格更加直接的一个条件。然而,民主政治的发展史表明,越是接近于实质性价值的条件越是难以得到满足,分配过程亦是如此。在现实中,要保证每一个人在每一次分配中的在场,事实上是不可能的,正如民主过程无法保证所有人直接参与一样。在民主实践中,直接参与的失败催生了代表的观念和制度,试图通过代表来保证所有人在民主决策也就是分配过程中的间接在场。但这同样没能带来正义,至少在它没能消除分配不公的意义上。

  勒维纳斯认为,“责任心不能用‘在场’的术语来说”。这是因为,在在场的条件下,每个人都是从自我出发的,既无须对他人负责,也无须他人对自己负责;只有在缺席的情况下,个人才需要诉诸他人的责任心,要求他人对自己负责,做出对自己有利或至少是无害的决定。自我的缺席使他人成为自我的代表,承担起代自我而在场的职责。但在现实中,许多缺席的个人并没有相应的代表,另一些人虽然有代表,可这些代表并没有代表他们的真实意愿和利益,结果,这些没有代表或没有得到真实代表的个人就缺席了分配的过程,就被排除在分配正义之外,也不可避免地承受了分配不公的后果。对民主政治来说,这是代表的失败,它削弱了政治决策的代表性;对分配正义来说,这是在场的失败,它将共同体的成员划分为在场者与缺席者,使在场者的正义凌驾在缺席者的正义之上,进而将在场者的正义篡改为共同体的正义。所以,现代社会中的分配正义实际上是一种在场者的正义,它虽不必然但经常都是以缺席者的正义为代价的,所以经常性地造成共同体内部的不正义,导致分配正义的失败。简言之,缺席就是分配不公的根源。

  二、在场:主张正义的基础

  在场与成员资格的关系具有多重的面向。在对分配正义的分析中,我们关注的是拥有成员资格但不在场的情况,这种情况构成了分配不公的根源。在现实中,还存在一些不拥有成员资格但在场的情况,这种情况不属于分配正义的范畴,却也经常性地向我们提出了正义的难题。在共同体内,拥有成员资格虽然并不必然能够带来分配上的正义,但它的确构成了共同体成员主张分配正义的基础。而在共同体与外部个体或群体的关系中,当共同体的决定牵涉到了不拥有其成员资格的在场者的利益时,这后一种在场者是否有权利向前一种共同体主张正义?共同体又是否有义务满足他们的正义诉求?随着社会流动性的增强,共同体与外部在场者间的交往和碰撞日益频繁,它们的关系也迫切需要被纳入正义的框架之中。在这一背景下,确认非成员的在场者也拥有主张正义的权利就成为正义理论的当务之急。

  当前,非成员的在场者的典型代表就是移民,在移民身上,成员资格与在场的矛盾也得到了最充分的体现。移民本身是拥有某种成员资格的,他本是某个共同体中在场的成员。通过移居,他失去了对其所属共同体的在场———在某些情况下也失去了原有共同体的成员资格,而进入一个他不拥有成员资格的新的共同体中,成了这个共同体中的一个在场者。从世界各国的移民史来看,由于不具有成员资格,移民最初是不能参与任何权利的分配的,甚至,他们在移入共同体中的存在和活动本身都是非法的。罗尔斯指出:“每个人都拥有一种基于正义的不可侵犯性,这种不可侵犯性即使以社会整体利益之名也不能逾越。因此,正义否认为了一些人分享更大利益而剥夺另一些人的自由是正当的,不承认许多人享受的较大利益能绰绰有余地补偿强加于少数人的牺牲。”

  早期移民的处境就属于罗尔斯描述的这种情况,虽然他们移入的事实和原因并不一定都具有基于正义的正当性,但当他们在新共同体中的存在和活动不受承认,甚至即使为新共同体做出了贡献也备受排斥时,正义本身就受到了侵犯。结果,在任何存在移民的地方,都掀起了一场场的“为承认而斗争”,通过斗争,确认了移民作为非成员而享有的特定权利,甚至确认了移民通过特定方式而获取成员资格的权利。

  移民权利的获得在哲学上提出了这样一个命题,即:凡在场者皆可主张正义。德里达指出:“压迫人的政府都采取同样的方式:破坏在场,破坏公民的共在,破坏‘聚居民族’的团结,造成一盘散沙似的局面,使居民分散居住从而无法集中于同一个说话场所、同一个交流空间。”

  压迫实际上是在场者对缺席者的压迫,它是通过人为地造成某些社会成员在政治过程中的缺席而实现的。压迫剥夺了被迫缺席的在场者主张正义的权利,这决定了它的非正义性质,也决定了一个压迫的社会不可能是一个公正的社会。沃尔泽也表达了类似的观点,他认为,“不公正的社会致力于简单化的项目,因为它们坚信,在赢取某种社会善上的成功可以被转化为一般性的成功———一种贯穿所有领域的凯旋游行。但这种凯旋却造成了其他人不能追求其他有价值但处于非主导地位的善的代价”。除了“身体”的在场,不同价值的在场与否也是决定一个社会是否公正的重要因素。一个公正的社会不仅需要保证所有成员“身体”的在场,更需要保证这些成员所固有的价值能够与他们的“身体”一同在场。比如,有的社会不允许女性参与公共生活,也就是不允许女性“身体”在公共领域中的在场,这是不正义的;有的社会虽然允许女性参与公共生活,却不承认服务、关怀等具有女性化特征的善在公共生活中的价值,而仍是完全按照专业知识、领导、效率等“机关男人”的价值来对女性进行评价,这同样是不正义的。当然,允许女性价值的在场并不意味着社会需要将对不同性别的评价标准完全分开,根据专业性、效率等价值来评判男性的表现,而根据服务、关怀等价值来评判女性的表现。不同价值的在场应当是一种共同在场,不论男性的价值、女性的价值还是其他价值,都应当拥有同等的主张正义的权利,并将共同构成关于正义的观念。以这种观念为基础,社会对其成员的评价才会是公正的,社会本身也才能成为一个公正的社会。

  确认在场者主张正义的权利,可以帮助我们重新思考现实中许多存在“外部性”的问题。比如,在传统观念中,家庭一直是一个不受外部干预的领域,所谓“清官难断家务事”,把公共权力也排除在家庭事务之外,如果有人试图加以干预,则会被说成是“多管闲事”。在这一观念下,尽管我们倾向于把家视为一个爱的领域,但实际上,家庭中经常充满假爱之名的不义之行,将家庭变成了一个不公正的共同体。而从“凡在场者皆可主张正义”的观念出发,一旦发现家庭中存在不正义的行为,则任何在场者———不仅包括经常在场的邻人,也包括偶然在场的路人———都可以正当地加以干预,也都有践行正义的义务,当然,这种干预也需要在特定的法律框架之下进行。又如,在国家主权的原则下,一国内部的正义供给属于该国政府的专有职责,任何外部实体试图代行正义的行为都被视为不义。历史上,这一原则是针对殖民统治设计出来的,是对殖民统治这种不正义的压迫的一种矫正,也实际地给被殖民国家带来了正义。但随着极权主义的出现,国家主权原则反而成了正义的一个障碍,在这一原则下,其他在场者只能眼睁睁地看着极权政府对其人民施行不正义的统治。对此,西方学者提出了“人权高于主权”的主张,试图依据人权的神圣性来确证外部干预的正当性。这种主张并未找准问题。

  即使“人权高于主权”能够在哲学上得到证明,它也只能适用于极权政体中人权确实受到了普遍威胁的情况,而如果人权并未受到普遍的威胁,或极权政体中的受压迫者意识不到他们的人权受到了威胁,甚至极权政体中的人们根本就没有人权的观念,在这样一些情况下,外部实体能够正当地进行干预吗?显然,单从“人权高于主权”出发是无法得出肯定结论的,任何人都不能把自己的观念强加于别人。而根据“在场者皆可主张正义”的观点,我们则可以做出肯定的回答,因为作为在场者,我们只能根据自己的正义观念来决定是否采取行动,当侵犯人权的行为在我们的观念中被视为不义时,干预就获得了它的正当性。

  当然,这种观念本身可能是有局限的,这反映了正义本身的限度。在复杂社会中,任何正义的实现都是有限度的,不存在一种完美的正义。

  一位中国家长给自己的小孩刮痧,这是一种充满关爱的正当行为,但在一位美国家长看来,它却构成了一种不正义,并且,目睹不正义的事实驱使他履行其在场者的正义,从而又造成了对中国家长和他的小孩来说可能是不正义的干预。这种矛盾体现的是正义本身的限度,但并没有否认在场者主张正义的正当性。在极权主义的问题上,极权政体侵犯了其社会成员的人权是一项客观事实,但这一事实本身并不构成外部在场者进行干预的正当理由。还可以举一个反例,就是多个极权政体同时存在的情况,如果每个极权政体都在事实上侵犯了人权,但它们会出于“人权高于主权”而彼此干预吗?显然不会,因为它们缺乏关于人权的正义观念。可见,人权并不是干预的充分理由,正义才是干预的正当性来源。人权观念是历史性的,从这一观念出发,许多不正义的行为并不能得到正当的干预,正义的观念则具有恒久性,只有从正义出发,在场者才能正当地主张正义。当然,由于正义本身的限度及正义观念的多元性,当在场者出于自身的正义观而采取干预行动时,可能造成一些悖论性的后果,对于这些后果,人们需要通过政治层面上的协商与合作来进行矫正,哲学思考对此似乎无能为力。

  可以看到,我们通常所说的正义大都属于共同体的正义,即共同体框架内的正义,它的基本前提是成员资格,只有具有成员资格的人才能够主张正义。分配正义就是共同体正义的典型代表。这种正义依赖于成员资格来确定其边界,在发生了超出于这种边界之外的关系时,则诉诸一个更高的共同体,诉诸一种更大范围内的成员资格,以保证在单一共同体的框架之内实现正义。

  在全球化的今天,这种正义实现的途径不再可行。虽然现实中已经出现了许多建立跨国家的区域共同体的努力,但如果我们将实现“全球正义”的希望寄托在建立能够保障“全球公民身份”的“全球公民国家”上,则是走入了歧路。

  如果实现全球正义的希望被寄托在全球公民国家之上,那么,一旦全球公民国家无法建立,实现全球正义岂非遥遥无期?即使是最乐观的世界主义者,也不敢对全球公民国家的前景做出十分肯定的判断。作为理性、审慎的思考者,我们又如何能够将全球正义的实现系于一个如此脆弱的理想之上?全球正义已经超出了共同体正义的范畴,也不再是成员资格的概念所能解释的了。在一个全球化的世界中,能否主张正义的关键不再是是否拥有成员资格,而成了是否在场:只要在场,便能够主张正义。摆脱了成员资格的思维束缚,我们追寻全球正义的努力不必再倾注于一个虚无缥缈的全球公民国家,而只需关注在我们身边或不在我们身边的在场者。全球正义存在于所有的在场者之间,而不论这些在场者是否拥有共同的成员资格。

  三、缺席者能否主张正义?

  在前面的分析中,我们提到了在场的两种情况:一种是成员资格内的在场,一种是成员资格外的在场。在原初的设定下,共同体的正义应当是所有共同体成员间的正义,但在现实中,它往往是由成员中的在场者决定的,因而是一种在场者的正义。随着移民的出现并在共同体内发起了一轮轮的“为承认而斗争”,移民这种非成员的在场者也逐渐被纳入共同体正义的范畴中,使共同体承担起为所有的在场者而不仅仅是其成员提供正义的职责。移民的正义也是一种在场者的正义,但它显然不同于前一种在场者的正义。随着移民被纳入共同体的正义之内,我们看到了共同体正义的一种由厚至薄的结构:由于成员中的在场者决定了它的内容,因而,他们理想中的正义与共同体正义间的距离是最近的,换句话说,他们分享到的共同体正义是最丰厚的。由此往外,成员中的缺席者与非成员的在场者分享到的共同体正义越来越薄,他们虽然也分享到了正义,但这种正义与他们理想中的正义的距离越来越远。

  也就是说,共同体的正义并不能保证所有人都能实现他们理想中的正义,相反,谁距离成员中的在场者越近,谁就越是接近正义。所以,移民总是希望获取成员资格,拥有成员资格者则总是希望能够在正义过程中在场。

  只要存在共同体,就必然会存在成员与非成员的区别,而在任何情况下,要保证所有人在正义过程中的在场也都是不切实际的,因此,在共同体的框架下,共同体的正义不可避免地会存在这样一种由厚而薄的结构。另一方面,在共同体中生活的所有人都拥有一种共同的身份———他们都是共同体的在场者,但这种身份本身并没有像成员资格一样的实体性标志,因而,在某种意义上,他们构成了一个虚拟的在场者的共同体,并且,由于他们作为在场者的地位是一样的,他们也有同等的权利主张这一虚拟共同体中的正义。

  从成员资格和在场者出发,我们可以看到两个不同的共同体:一个是实体的共同体,一个是虚拟的共同体。实体共同体中的正义客观上存在厚薄之分,虚拟共同体中的正义则应当是均匀的,所有在场者理想中的正义与共同体正义的距离都理应是相等的。如布斯所说:“距离扭曲了我们践行正义的努力。”

  因而,与仅仅供给实体共同体中的正义相比,同时供给这两种共同体的正义能够使共同体的所有在场者都更加接近正义。

  移民属于共同体中的在场者,而邻人、路人以及其他国家的公民等则属于共同体之外的在场者,但无论如何,“由于这种有共同性的在世之故,世界向来已经总是我和他人共同分有的世界”。甚至,“即使他人实际上不现成摆在那里,不被感知,共在也在生存论上规定着此在。此在之独在也是在世界中共在。他人只能在一种共在中而且只能为一种共在而不在”。

  也就是说,他人的在场是客观的,我们不能因为他人过于遥远以至于无法被我们感知到而拒绝承认他人的在场,相反,“遥在”也是在场的一种形式。只有当我们认识到了这一点,明确了他人总是与我们一道在场时,我们才无须时时提醒他人的在场,才能允许他人以某种方式在我们的视野中不在———因为他们已经在我们的心灵中在场了。吉登斯曾说:“只有在直接面对面的基础上才能与他者在场。”

  但随着把注意力转到技术进步对空间距离的压缩上,他很快就修正了这一断言,转而认为,“电话、电视等尽管不像普通面对面互动那样实现互动各方完全在场,但的确使他们能够跨越无限的空间距离而实现第一时间的接触”。可见,从在场出发,我们必然会与他人一道去追求正义,而这种正义必然是一种全球正义。如米勒所说:“我与在物理上距离遥远的陌生人之间的关系不再不同于我与我的同胞之间的关系。所以,即使是从一种关于正义的语境性视角来看,也没有任何理由将全球正义的原则从社会正义的原则中分离出来。”

  全球正义不同于地方正义。由于不存在一个事实上的全球共同体,我们每个人都是全球社会中平等的在场者,与全球正义的距离都是相等的。而在地方层面上,我们既与特定共同体内所有的在场者平等地分享着虚拟共同体中的正义,又分别作为在场者和成员而分享着厚薄不同的实体共同体中的正义。每个人都可以主张全球正义并不意味着每个人都可以主张全球范围内所有地方的地方正义,因为全球正义并不必然高于地方正义,也不等于所有地方正义的集合。“全球正义是一种差异世界中的正义,这不仅是因为熨平不同民族间的差异是难以实施的或包含了大量的强制,而是因为人们非常希望生活在他们自己的规则之下,遵从他们自己的文化信念。”

  事实上,与地方正义相比,全球正义是一种非常抽象的正义,它的含义通常比较含糊,比如:每个人都有权要求对全球性资源的合理利用,每个人都有权要求分享人类文明的进步成果,每个人都有权要求干涉全球范围内的不正义行为,等等。这些含糊的正义主张需要经过复杂的全球性的协商才能获得明确的内涵,而如果这一内涵得到了全球性的同意,则在特定问题上,全球正义就获得了相对于地方正义的优先性。在这种情况下,全球正义对地方正义的干涉不应被理解成地方正义的失败,而应当被看做是全球正义的成功。但全球正义不应在所有问题、所有方面干涉地方正义。全球正义体现了我们对正义的普遍性理解,地方正义则包含了我们对正义的差异化追求。

  无论全球正义还是地方正义,都遗漏了一个重要的维度,这就是缺席者的正义诉求,因而,即使同时实现了全球正义与地方正义,也不等于实现了理想的正义。分配正义中的缺席现象导致了分配中的不正义。但无论作为共同体的成员还是在场者,这些缺席者主张正义的权利都是毋庸置疑的,他们所遭受的不正义是由存在缺陷的分配机制造成的,因而也可以通过分配机制的完善来予以矫正。事实上,由于全球性在场的引入,在空间的维度,缺席的概念已经不存在了,传统上所谓的缺席实际上都是一种遥远的在场。对这些遥远的在场者而言,距离的确妨碍了他们对正义的主张,却并未否定他们主张正义的权利。他们是在场的,只是这种在场距我们过于遥远,因而,对于正义的目的来说,我们所需做的就是让他们的在场离我们更近。在这方面,作为信息技术发展成果的“信息化在场”可以作为一种可行的方式。“这样的在场是从接受者的角度去看,是被‘认为’在场,具有在场的基本效果或某种特定效果,尽管不能与实体性在场具有本体论上的等价,却具有认识论上的等价。”

  可见,随着全球性在场与信息化在场等观念的引入,空间维度上的缺席已经不存在了,由于每个人都是“在世界之中”的主体,每个人也都有着主张正义的绝对权利。另一方面,在时间的维度上,缺席仍然客观地存在着,对正义理论来说,对一种历时性的正义的主张是否具有正当性,仍然是一个悬而未决的问题。

  在空间维度上,随着海德格尔对“共在规定着此在”的发现,缺席者的在场在哲学上已经得到了证明,而随着信息技术的发展,它在操作层面上也已没有了障碍。但在时间维度上,我们能够确认并不“在世界之中”的逝者仍然是与我们一道在场的吗?布斯的回答是肯定的,他认为,“践行正义在某种意义上是这样一种奋斗,它向我们展示,那些看似不存在或相距遥远者实际上仍然在场并要求我们对其做出回应,由此来克服和扭转各种缺席”。但这样一来,在场的概念就失去意义了。尤其是,如果我们确认了逝者的在场,那么,实现逝者的正义就变成了逝者自身的责任,而这在逻辑上和现实中都是无法实现的。所以,对于在时间上缺席的逝者和未来者,正义并不要求他们的在场,而是要求我们确认他们作为缺席者而主张正义的权利。拜尔十分肯定地主张:“只要我们相信未来者是与我们相关联的,正如我们是与逝者相关联的一样,那么任何因为这种关系而产生的义务和权利都将是真实的。”

  在笔者看来,逝者与未来者的缺席并不是一种永久性的缺席,而只是一种暂时性的缺席,他们在当下的缺席实际上反映了他们曾经或即将在场的事实。就当下而言,逝者与未来者的确是缺席的,但他们与当代人的关系却可以被视为不同世代的在场者之间的关系。从这一视角出发,逝者的在场影响和决定了当代人的在场,当代人的在场则又会影响和塑造未来者的在场,因而,不同世代的在场者在正义问题上彼此都负有责任。如果逝者的牺牲为当代人的正义创造了条件,那么当代人需要根据正义而为逝者的牺牲正名;但若逝者的放纵造成了当代人的苦难,当代人也需要根据正义而追究逝者的责任。

  未来者亦然。这种正名和追责在物理的层面可能是没有意义的,而对正义来说则是至关重要的。由此,当代人将意识到,在正义问题上,自己作为特定时代的在场者而对缺席者也就是其他时代的在场者负有不可推卸的责任,进而,在追求正义的过程中,他们就会将缺席者的可能诉求考虑进来。

  缺席者的正义属于严格意义上的在场者责任。缺席者与遥在者的区别在于,后者可以通过自我毁灭等方式而使自己一下子获得在所有人面前的在场,前者则无法使自己在场,只有当在场者为他们竖起了一座丰碑,他们才能以一种符号的形式而在在场者的眼前在场。为此,维丝提出代际代表的概念,认为当代人需要在行政决策、司法决策以及市场中代表其他世代的正义诉求,并提出了一些具体的操作设想。“就行政与司法决策而言,一个举措是成立一个负责识别未来世代的利益并保证其得到考虑的机构,并公开予以其财政支持。”

  将缺席者的正义诉诸在场者的代表多少有些无奈,实际上,它却是在场者的基本义务。如布斯所说:“人们并没有因为他们与现在距离的增加而变成了次一级的正义主体。践行对缺席的逝者的正义在某种程度上是一种向共同体澄明其内部恒久的关系地位的方式,是一种让生者与在场者认识到逝者仍然是他们中间的主体的一种方式。”

  逝者的不正义可能是由他同时代的在场者造成的,与我们并没有直接的关系,但如果我们不去矫正这种不正义,则我们的共同体中就会永远存在着不正义,而使这种不正义得以延续本身就是我们当代人犯下的一种不正义。在这个意义上,当我们代表逝者或未来者而践行正义时,其实是在履行作为共同体成员的基本义务。“作为道德的存在者,我们扮演的关键角色是作为跨代共同体中的成员,这一共同体中的人们既向前看也向后看,既根据当下来解释过往,也认为未来是过往的一种延伸,并将他们自己看做恒久的家庭、民族、文化与传统的一分子。”

  这一逻辑还可以得到延展,即当我们处于共同体之外时,单单作为在场者,我们也有义务践行对其他世代的在场者的正义,只有这样,我们才没有对自身犯下不义。

  总之,与在场者一样,缺席者也有权利主张正义,在场者则有义务践行对缺席者的正义。只有当在场者与缺席者的正义都得到了满足,我们才能真正实现正义。

  参考文献:
  [1]Anne Phillips.The Politics of Presence.Oxford:ClarendonPress,1995.
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  [4]弗雷泽、霍耐特:《再分配,还是承认?———一个政治哲学对话》,上海,上海人民出版社,2009。
  [5]勒维纳斯:《上帝·死亡和时间》,北京,生活·读书·新知三联书店,1997。
  [7]尤根·哈贝马斯:《民主法治国家的承认斗争》,载汪晖、陈燕谷编:《文化与公共性》,北京,生活·读书·新知三联书店,2005。
  [8]德里达:《论文字学》,上海,上海译文出版社,1999。

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